Lettera non politica sull’Inquisitore

Luciano Parinetto

[da: Mario Lussignoli, a cura di, Don Carlo, materiale storico critico, Fondazione Calzari Trebeschi, Brescia, 1978]

Nostra signora dialettica

Antimo Negri

Luciano Parinetto, Nostra signora dialettica. Unificazione e scissione in Lessing, Herder e Schiller, Prefazione di Alfredo Marini, Pellicani, Roma 1991

La dialettica, come logica che mette in crisi il principio di identità , quella stessa che trovò nella stagione teoricamente epocale della filosofia classica tedesca i suoi nuovi incunabuli, in Hegel la fondazione e in Marx il “rovesciamento”, continua a dominare lo scenario complesso e accidentato del pensiero filosofico e scientifico contemporaneo: a provarlo puo’ essere anche semplicemente la constatazione del diffuso rifiuto dell’ identita’ di ogni cosa – e, ciò che più conta, di ogni creatura umana – con se stessa, sino a far maturare la convinzione che trionfa, ormai, nella maniera più incontrastata, quella che, nel ricordo, che fu anche di Engels, di Matteo (5,37), si può dire la logica diabolica (quod abundantius a malo) che esclude perentoriamente il “sì , sì; no, no”. E, se è così, ritengo che ben possa parlarsi di una, come suona il titolo di questo singolare libro di Luciano Parinetto, uno studioso che, nell’ attuale situazione di disfatta e di diserzione delle fino a ieri quadrate legioni dell’ “intellighentia” marxista, resiste nella sua più robusta fedeltà (e non so fino a che punto non meriti rispetto) ai principi del marxismo-leninismo e all’ utopia di una trasformazione radicale del mondo delle cose e degli uomini che su di essi, buscandosi sonori schiaffi dalla storia, si è retta. Ma, in questo libro, il Parinetto non mostra soltanto di resistere nella fedeltà che, con molta amicizia, da ultimo, in certo modo gli contesta, nella prefazione, anche Alfredo Marini. Egli, infatti, anche traduttore del più dialettico pensatore della grecità (Eraclito, I frammenti, La vita felice, Milano 1982), ha modo di mettere in evidenza la sua serietà di storico della dialettica. In quanto tale, in questo libro, studia con bravura le fonti più immediatamente pre-marxiane e, direi anche, pre-hegeliane della dialettica, rintracciandole in pensatori come Lessing, Herder e Schiller.

Più esattamente, questi, nella costruzione più propriamente storiografica del Parinetto, pensatori della “unificazione (Vereinigung)” e della “scissione (Trennung)”, una coppia di termini, caratteristici del pensiero dialettico, con i quali, certo, ha dimestichezza qualsiasi studioso di Hegel e di Marx: dell’ una, in quanto cifra distintiva di una società non più caratterizzata dalle divisioni (quella del lavoro, a esempio) e dalle lacerazioni (quella tra le classi); dell’altra, in quanto cifra distintiva di una societa’ “divisa” e “lacerata” (proto-borghese e borghese, proto-industriale o industriale, proto-capitalistica o capitalistica). Proprio per questo, intanto, resta da vedere se Lessing, Herder e Schiller sono pensatori più della Vereinigung o della Trennung. E va da sé che, se si dimostra che sono pensatori più della Vereinigung che della Trennung, li si chiama a “precorrere” Marx che, mentre denuncia nell’ epoca borghese e capitalistica il tempo storico – e, quindi, superabile – della divisione del lavoro, delle lacerazioni classistiche ecc., annuncia profeticamente nel comunismo il luogo, ideale ma storicamente possibile, di una società senza divisione del lavoro, senza classi ecc. Parinetto, dal punto di vista storiografico, attraverso una lettura suggestiva e penetrante dei testi, riesce anche a provare come Lessing, Herder e Schiller “precorrano” Marx nell’ additare il tempo delle Vereinigung, pur nella consapevolezza di vivere in un tempo di Trennung, verso il quale assumono un atteggiamento francamente critico. E non è che non trovi, in proposito, testuali pezze d’ appoggio.

Ma ho l’ impressione che egli tenda, poi, avvinto dall’ ideologia e anzi dall’ utopia comunista, a non dare giusto rilievo al fatto che, in Lessing, vi è l’ inclinazione a ritenere “eterna” la “scissione” in un suo rapporto perenne con l’ “unificazione” e che Herder, ammette sì che, ma sostiene contemporaneamente che, ove cessasse di funzionare il “meccanismo delle rivoluzioni”, il genere umano diventerebbe una “morta palude” e che Schiller, da ultimo, anche quando teorizza uno Stato delle “relazioni belle”, cioè non più borghesi, finisce con l’ ammettere che queste relazioni non possono essere che aristocratiche. Lessing, Herder e Schiller, in altri termini, possono anche essere studiati come pensatori dialettici che “precorrono” Marx (e come tali li studia eccellentemente Parinetto, con analisi dotte e pertinenti che sollecitano un’ ulteriore ricerca). È un fatto, però, che egli proietta su questi tre grandi protagonisti dell’ Illuminismo – o, anche, del pre-romanticismo tedesco – una sua aspettativa o una sua speranza (di sapore marcusiano l’ una, di respiro blochiano l’altra).

La realtà storica del borghesismo post-moderno e del capitalismo come unica forma scientifica di organizzare l’economia lasciano imperturbato Parinetto che, come storico del pensiero dialettico, ci lascia comprendere non poche cose interessanti: egli non riconosce che la “scissione” è ancora il nostro destino.

[apparso sul supplemento domenicale del Sole 24 ore, 27 ottobre 1991]

ISSN:2037-0857

Frammenti critici – 1

Luciano Parinetto contends that this dilemma on which Marx andnEngels impale Christianity is but a version of another, more theological predicament in which, for them, Christianity is irretrievably implicated. For Marx, Parinetto asserts, Christianity must always pose the question of God in opposition to the question of man, for “what one gives to God one must take away from humans” [Luciano Parinetto, "The Legend of Marx's Atheism", Telos, n. 58, 1983-84]. Given that choice – between God and man, between the transcendent otherworldly and the this-worldly and historical, between religion and politics, between the projection of an alien being and the doctrine of the self-creation of man by man – Marx, Parinetto says, “saw no choice but to opt for humanity.”

[Denys Turner, Religion: Illusions and liberation in The Cambridge Companion to Marx, Terrell Carver (ed.), Cambridge University press, Cambridge 1991, pp-329-320].

Non gettare Nietzsche ai cani

Ilde Mattioni

Friedrich Nietzsche, L’anticristo, a cura di Luciano Parinetto, Stampa Alternativa, Roma-Viterbo 2000.

Chi è Nietzsche? Più citato, e travisato, che letto, Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) rimane, sotto molti aspetti, un pensatore sfuggente, misterioso, “pericoloso”. Precursore dell’irrazionalismo nichilista e di un culto della forza che avrebbe avuto, come  propria deriva logica, il nazifascismo europeo (ma qualcunolegge o ricorda ancora lo scritto mussoliniano su La filosofia della forza?), o pensatore slegato da vicoli sociali, come un mistico solitario, senza dio e senza morale, che abbraccia integralmente il sentiero interrotto e senza uscita del “negativo”?

È noto a tutti quanto abbiano contribuito a quest’opera di mistificazione tanto le ubbie antisemite della sorella Elisabeth Förster-Nietzsche (curatrice maliziosa della celebre Volontà di potenza,  un volume di “frammenti” nicciani, da lei aggiustati e riscritti ad arte), quanto le pretese “metastoriche” dei suoi modesti epigoni (su tutti: Spengler, per la Germania; Evola -per tramite dello stesso Spengler – in Italia). È durante la guerra del 1870-71 (a cui Nietzsche prese parte come infermiere volontario) che, secondo la sorella, il giovane filosofo «avrebbe sentito per la prima volta – e nel modo più profondo -che la volontà di vita, più forte e più alta, trova la sua espressione non in una meschina lotta per l’esistenza, ma come volontà di lotta, come volontà di potenza e di predominio». Un Nietzsche guerriero, prototipo del miliziano vestito di nero, dunque …

Ecco dunque che, come tutte le opere di Nietzsche, neppure L’Anticristo (Der Antichrist) sfugge a questo doppio destino. Da «libro per tutti e per nessuno» – come Nietzsche lo definiva- passiamo al libro buono per tutte le stagioni, passepartout che non fa male ad alcuno (né a destra, né a sinistra: dai politici prestati alla filosofia, ai filosofi prestati alla Pubblica Amministrazione, etc. etc.).  E tutto questo nonostante l’edizione critica delle opere nicciane abbia trovato proprio in Italia i suoi interpreti migliori (su tutti Giorgio Colli e il mai troppo rimpianto Ferruccio Masini).

La versione di Luciano Parinetto, filosofo e germanista che ha dedicato studi alla cultura classica (da Marx a Lessing, da Herder a Feuerbach), nonché traduttore d’eccezione (ricordiamo le sue versioni dalla Dickinson, da Whitman, dal misconosciuto, lirico, Hegel di Eleusis, a Lao Tze…), mette a frutto queste considerazioni critiche.  Nel saggio che accompagna, in appendice, il testo, Parinetto analizza un aspetto inconsueto di Nietzsche: il tema/problema dell’inconscio che Nietzsche aveva intuito “per via diretta”, prima  di Freud. Parinetto continua così, per tramite di Niezsche, la sua affascinante lettura attorno ad altri temi chiave: quello del corpo e dell’interiorizzazione della disciplina, e quello della “dialettica servo-padrone”.

Forte di un rigore filologico e di una decennale frequentazione della cultura germanica, lo studioso bresciano ci ricorda che, contro le interpretazioni facili,  «regalare Nietzsche ai cani, forse, non è auspicabile». Ecco dunque che questa versione, che si affianca a quella del ‘27 di Treves, o a quelle curate da Colli e Masini, rende giustizia ad un Nietzsche troppo spesso addomesticato e anestetizzato, quel Nietzsche che, scriveva Gottfried Benn in una poesia, nei suoi periodi di follia, per mancanza di soldi era «costretto a leggersi i libri dai librai», mentre «la nobile muffa di Bayreuth» ciarlava e si ingozzava, aprendo la strada ad un delirio politico che, a tutt’oggi, non si è del tutto spento.

Al corpo la parola

Ilde Mattioni

Walt Whitman, La parola del corpo, a cura e traduzione di Luciano Parinetto, Stampa Alternativa, Roma-Viterbo 2000.

«Riesaminate tutto ciò che vi è stato detto a scuola, in chiesa o nei libri, e gettate via quanto è per voi motivo d’insulto: la vostra stessa carne diventerà un grande poema, non solo nelle parole ma in ogni movimento e giuntura del corpo».

Che cosa altro dire, dopo che queste parole di Walt Whitman ci hanno invitato a far tabula rasa di pregiudizi e paure,  mostrandoci quanto possa essere sovversiva l’emozione di un corpo che “pensa” e desidera?

«Questa emozione per il corpo», scrive Luciano Parinetto nel saggio che apre il volume, «è in grado, oltre al razzismo, di scavalcare ogni, a sua volta, razzistico, pretesco, nazifascsista, borghese pregiudizio per ogni emozione, anche erotica, che non riguardi una sessualità, un eros, che non siano finalizzati alla riproduzione» (p.25).

In Whitman la parola diventa una vera e propria “parola” del corpo, e come tale è rivoluzionaria. «Il giorno della pubblicazione di una vera letteratura del corpo», scriveva Allen Ginsberg, «sarà giorno di Rivoluzione». Quel giorno, «il povero Genet illuminerà i mietitori dell’Ohio», Artaud si incontrerà con Blok e «l’Orecchio di van Gogh» apparirà, screditandole, sul dorso di tutte le banconote dell’Impero (cfr. Allen Ginsberg, Death to Van Gogh’Ear!).

È un eros libero quello che scorre tra le parole di Whitman, poeta magnificamente tradotto (e altrettanto magnificamente introdotto) da Parinetto. Libero è l’eros che non viene costretto alla finalità riproduttiva, o asservito all’ideologia del lavoro «che del corpo ha fatto, invece che un’armonia, una utilità».

Parinetto ci presenta uno Whitman immerso nel lofting (il “non fare”, il wu wei taoista) capace di confondersi e sciogliersi, felicemente, nella moltitudine della proprie contraddizioni, liberando la propria coscienza da ogni residuo di mediocrità borghese.  Nell’orizzonte di Whitman non c’è spazio per la colpa  o per dio: il cielo non è offuscato da alcun dogma. Nulla, qui, «cade davvero in perdizione/o può cadevi. Non nascita, o forma,/ o identità: nessun oggetto al mondo» (p.169).

Manifest der Kommunistischen Partei

Karl Marx

Frietrich Engels

Ein Gespenst geht um in Europa – das Gespenst des Kommunismus. Alle Mächte des alten Europa haben sich zu einer heiligen Hetzjagd gegen dies Gespenst verbündet, der Papst und der Zar, Metternich und Guizot, französische Radikale und deutsche Polizisten.

Wo ist die Oppositionspartei, die nicht von ihren regierenden Gegnern als kommunistisch verschrien worden wäre, wo die Oppositionspartei, die der fortgeschritteneren Oppositionsleuten sowohl wie ihren reaktionären Gegnern den brandmarkenden Vorwurf des Kommunismus nicht zurückgeschleudert hätte?

Zweierlei geht aus dieser Tatsache hervor.

Der Kommunismus wird bereits von allen europäischen Mächten als eine Macht anerkannt.

Es ist hohe Zeit, daß die Kommunisten ihre Anschauungsweise, ihre Zwecke, ihre Tendenzen vor der ganzen Welt offen darlegen und dem Märchen vom Gespenst des Kommunismus ein Manifest der Partei selbst entgegenstellen.

Zu diesem Zweck haben sich Kommunisten der verschiedensten Nationalität in London versammelt und das folgende Manifest entworfen, das in englischer, französischer, deutscher, italienischer, flämischer und dänischer Sprache veröffentlicht wird.

I – Bourgeois und Proletarier

Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen.

Freier und Sklave, Patrizier und Plebejer, Baron und Leibeigener, Zunftbürger und Gesell, kurz, Unterdrücker und Unterdrückte standen in stetem Gegensatz zueinander, führten einen ununterbrochenen, bald versteckten, bald offenen Kampf, einen Kampf, der jedesmal mit einer revolutionären Umgestaltung der ganzen Gesellschaft endete oder mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen.

In den früheren Epochen der Geschichte finden wir fast überall eine vollständige Gliederung der Gesellschaft in verschiedene Stände, eine mannigfaltige Abstufung der gesellschaftlichen Stellungen. Im alten Rom haben wir Patrizier, Ritter, Plebejer, Sklaven; im Mittelalter Feudalherren, Vasallen, Zunftbürger, Gesellen, Leibeigene, und noch dazu in fast jeder dieser Klassen wieder besondere Abstufungen.

Die aus dem Untergang der feudalen Gesellschaft hervorgegangene moderne bürgerliche Gesellschaft hat die Klassengegensätze nicht aufgehoben. Sie hat nur neue Klassen, neue Bedingungen der Unterdrückung, neue Gestaltungen des Kampfes an die Stelle der alten gesetzt.

Unsere Epoche, die Epoche der Bourgeoisie, zeichnet sich jedoch dadurch aus, daß sie die Klassengegensätze vereinfacht hat. Die ganze Gesellschaft spaltet sich mehr und mehr in zwei große feindliche Lager, in zwei große, einander direkt gegenüberstehende Klassen: Bourgeoisie und Proletariat.

Aus den Leibeigenen des Mittelalters gingen die Pfahlbürger der ersten Städte hervor; aus dieser Pfahlbürgerschaft entwickelten sich die ersten Elemente der Bourgeoisie.

Die Entdeckung Amerikas, die Umschiffung Afrikas schufen der aufkommenden Bourgeoisie ein neues Terrain. Der ostindische und chinesische Markt, die Kolonisierung von Amerika, der Austausch mit den Kolonien, die Vermehrung der Tauschmittel und der Waren überhaupt gaben dem Handel, der Schiffahrt, der Industrie einen nie gekannten Aufschwung und damit dem revolutionären Element in der zerfallenden feudalen Gesellschaft eine rasche Entwicklung.

Die bisherige feudale oder zünftige Betriebsweise der Industrie reichte nicht mehr aus für den mit neuen Märkten anwachsenden Bedarf. Die Manufaktur trat an ihre Stelle. Die Zunftmeister wurden verdrängt durch den industriellen Mittelstand; die Teilung der Arbeit zwischen den verschiedenen Korporationen verschwand vor der Teilung der Arbeit in der einzelnen Werkstatt selbst.

Aber immer wuchsen die Märkte, immer stieg der Bedarf. Auch die Manufaktur reichte nicht mehr aus. Da revolutionierte der Dampf und die Maschinerie die industrielle Produktion. An die Stelle der Manufaktur trat die moderne große Industrie, an die Stelle des industriellen Mittelstandes traten die industriellen Millionäre, die Chefs ganzer industrieller Armeen, die modernen Bourgeois.

Die große Industrie hat den Weltmarkt hergestellt, den die Entdeckung Amerikas vorbereitete. Der Weltmarkt hat dem Handel, der Schiffahrt, den Landkommunen eine unermeßliche Entwicklung gegeben. Diese hat wieder auf die Ausdehnung der Industrie zurückgewirkt, und in demselben Maße, worin Industrie, Handel, Schiffahrt, Eisenbahnen sich ausdehnten, in demselben Maße entwickelte sich die Bourgeoisie, vermehrte sie ihre Kapitalien, drängte sie alle vom Mittelalter her überlieferten Klassen in den Hintergrund.

Wir sehen also, wie die moderne Bourgeoisie selbst das Produkt eines langen Entwicklungsganges, einer Reihe von Umwälzungen in der Produktions- und Verkehrsweise ist.

Jede dieser Entwicklungsstufen der Bourgeoisie war begleitet von einem entsprechenden politischen Fortschritt. Unterdrückter Stand unter der Herrschaft der Feudalherren, bewaffnete und sich selbst verwaltende Assoziation in der Kommune, hier unabhängige städtische Republik, dort dritter steuerpflichtiger Stand der Monarchie, dann zur Zeit der Manufaktur Gegengewicht gegen den Adel in der ständischen oder in der absoluten Monarchie, Hauptgrundlage der großen Monarchien überhaupt, erkämpfte sie sich endlich seit der Herstellung der großen Industdie und des Weltmarktes im modernen Repräsentativstaat die ausschließliche politische Herrschaft. Die moderne Staatsgewalt ist nur ein Ausschuß, der die gemeinschaftlichen Geschäfte der ganzen Bourgeoisklasse verwaltet.

Die Bourgeoisie hat in der Geschichte eine höchst revolutionäre Rolle gespielt.

Die Bourgeoisie, wo sie zur Herrschaft gekommen, hat alle feudalen, patriarchalischen, idyllischen Verhältnisse zerstört. Sie hat die buntscheckigen Feudalbande, die den Menschen an seinen natürlichen Vorgesetzten knüpften, unbarmherzig zerrissen und kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelasssen als das nackte Interesse, als die gefühllose ,,bare Zahlung”. Sie hat die heiligen Schauer der frommen Schwärmerei, der ritterlichen Begeisterung, der spießbürgerlichen Wehmut in dem eiskalten Wasser egoistischer Berechnung ertränkt. Sie hat die persönliche Würde in den Tauschwert aufgelöst und an die Stelle der zahllosen verbrieftfen und wohlerworbenen Freiheiten die eine gewissenlose Handelsfreiheit gesetzt. Sie hat, mit einem Wort, an die Stelle der mit religiösen und politischen Illusionen verhüllten Ausbeutung die offene, unverschämtel, direkte, dürre Ausbeutung gesetzt.

Die Bourgeoisie hat alle bisher ehrwürdigen und mit frommer Scheu betrachteten Tätigkeiten ihres Heiligenscheins entkleidet. Sie hat den Arzt, den Juristen, den Pfaffen, den Poetenl, den Mann der Wissenschaft in ihre bezahlten Lohnarbeiter verwandelt.

Die Bourgeoisie hat dem Familienverhältnis seinen rührend-sentimentalen Schleier abgerissen und es auf ein reines Geldverhältnis zurückgeführt.

Die Bourgeoisie hat enthüllt, wie die brutale Kraftäußerung, die die Reaktion so sehr am Mittelalter bewundert, in der trägsten Bärenhäuterei ihre passende Ergänzung fand. Erst sie hat bewiesen, was die Tätigkeit der Menschen zustande bringen kann. Sie hat ganz andere Wunderwerke vollbracht als ägyptische Pyramiden, römische Wasserleitungen und gotische Kathedralen, sie hat ganz andere Züge ausgeführt als Völkerwanderungen und Kreuzzüge.

Die Bourgeoisie kann nicht existieren, ohne die Produktionsinstrumente, also die Produktionsverhältnisse, also sämtliche gesellschaftlichen Verhältnisse fortwährend zu revolutionieren. Unveränderte Beibehaltung der alten Produktionsweise war dagegen die erste Existenzbedingung aller früheren industriellen Klassen. Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisieepoche vor allen anderen aus. Alle festen eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.

Das Bedürfnis nach einem stets ausgedehnteren Absatz für ihre Produkte jagt die Bourgeoisie über die ganze Erdkugel. Überall muß sie sich einnisten, überall anbauen, überall Verbindungen herstellen.

Die Bourgeoisie hat durch ihre Exploitation des Weltmarkts die Produktion und Konsumtion aller Länder kosmopolitisch gestaltet. Sie hat zum großen Bedauern der Reaktionäre den nationalen Boden der Industrie unter den Füßen weggezogen. Die uralten nationalen Industrien sind vernichtet worden und werden noch täglich vernichtet. Sie werden verdrängt durch neue Industrien, deren Einführung eine Lebensfrage für alle zivilisierten Nationen wird, durch Industrien, die nicht mehr einheimische Rohstoffe, sondern den entlegensten Zonen angehörige Rohstoffe verarbeiten und deren Fabrikate nicht nur im Lande selbst, sondern in allen Weltteilen zugleich verbraucht werden. An die Stelle der alten, durch Landeserzeugnisse befriedigten Bedürfnisse treten neue, welche die Produkte der entferntesten Länder und Klimate zu ihrer Befriedigung erheischen. An die Stelle der alten lokalen und nationalen Selbstgenügsamkeit und Abgeschlossenheit tritt ein allseitiger Verkehr, eine allseitige Abhängigkeit der Nationen voneinander. Und wie in der materiellen, so auch in der geistigen Produktion. Die geistigen Erzeugnisse der einzelnen Nationen werden Gemeingut. Die nationale Einseitigkeit und Beschränktheit wird mehr und mehr unmöglich, und aus den vielen nationalen und lokalen Literaturen bildet sich eine Weltliteratur.

Die Bourgeoisie reißt durch die rasche Verbesserung aller Produktionsinstrumente, durch die unendlich erleichterten Kommunikationen alle, auch die barbarischsten Nationen in die Zivilisation. Die wohlfeilen Preise ihrer Waren sind die schwere Artillerie, mit der sie alle chinesischen Mauern in den Grund schießt, mit der sie den hartnäckigsten Fremdenhaß der Barbaren zur Kapitulation zwingt. Sie zwingt alle Nationen, die Produktionsweise der Bourgeoisie sich anzueignen, wenn sie nicht zugrunde gehn wollen; sie zwingt sie, die sogenannte Zivilisation bei sich selbst einzuführen, d.h. Bourgeois zu werden. Mit einem Worte, sie schafft sich eine Welt nach ihrem eigenen Bilde.

Die Bourgeoisie hat das Land der Herrschaft der Städte unterworfen. Sie hat enorme Städte geschaffen, sie hat die Zahl der städtischen Bevölkerung gegenüber der ländlichen in hohem Grade vermehrt und so einen bedeutenden Teil der Bevölkerung dem Idiotismus des Landlebens entrissen. Wie sie das Land von der Stadt, hat sie die barbarischen und halbbarbarischen Länder von den zivilisierten, die Bauernvölker von den Bourgeoisvölkern, den Orient vom Okzident abhängig gemacht.

Die Bourgeoisie hebt mehr und mehr die Zersplitterung der Produktionsmittel, des Besitzes und der Bevölkerung auf. Sie hat die Bevölkerung agglomeriert, die Produktionsmittel zentralisiert und das Eigentum in wenigen Händen konzentriert. Die notwendige Folge hiervon war die politische Zentralisation. Unabhängigel, fast nur verbündete Provinzen mit verschiedenen Interessen, Gesetzen, Regierungen und Zöllen wurden zusammengedrängt in eine Nation, eine Regierung, ein Gesetz, ein nationales Klasseninteresse, eine Douanenlinie.

Die Bourgeoisie hat in ihrer kaum hundertjährigen Klassenherrschaft massenhaftere und kolossalere Produktionskräfte geschaffen als alle vergangenen Generationen zusammen. Unterjochung der Naturkräfte, Maschinerie, Anwendung der Chemie auf Industrie und Ackerbau, Dampfschiffahrt, Eisenbahnen, elektrische Telegraphen, Urbarmachung ganzer Weltteile, Schiffbarmachung der Flüsse, ganze aus dem Boden hervorgestampfte Bevölkerungen – welches frühere Jahrhundert ahnte, daß solche Produktionskräfte im Schoß der gesellschaftlichen Arbeit schlummerten.

Wir haben also gesehn: Die Produktions- und Verkehrsmittel, auf deren Grundlage sich die Bourgeoisie heranbildete, wurden in der feudalen Gesellschaft erzeugt. Auf einer gewissen Stufe der Entwicklung dieser Produktions- und Verkehrsmittel entsprachen die Verhältnisse, worin die feudale Gesellschaft produzierte und austauschte, die feudale Organisation der Agrikultur und Manufaktur, mit einem Wort die feudalen Eigentumsverhältnisse den schon entwickelten Produktivkräften nicht mehr. Sie hemmten die Produktion, statt sie zu fördern. Sie verwandelten sich in ebenso viele Fesseln. Sie mußten gesprengt werden, sie wurden gesprengt.

An ihre Stelle trat die freie Konkurrenz mit der ihr angemessenen gesellschaftlichen und politischen Konstitution, mit der ökonomischen und politischen Herrschaft der Bourgeoisklasse.

Unter unsern Augen geht eine ähnliche Bewegung vor. Die bürgerlichen Produktions- und Verkehrsverhältnisse, die bürgerlichen Eigentumsverhältnisse, die moderne bürgerliche Gesellschaft, die so gewaltige Produktions- und Verkehrsmittel hervorgezaubert hat, gleicht dem Hexenmeister, der die unterirdischen Gewalten nicht mehr zu beherrschen vermag, die er heraufbeschwor. Seit Dezennien ist die Geschichte der Industrie und des Handels nur die Geschichte der Empörung der modernen Produktivkräfte gegen die modernen Produktionsverhältnisse, gegen die Eigentumsverhältnisse, welche die Lebensbedingungen der Bourgeoisie und ihrer Herrschaft sind. Es genügt, die Handelskrisen zu nennen, welche in ihrer periodischen Wiederkehr immer drohender die Existenz der ganzen bürgerlichen Gesellschaft in Frage stellen. In den Handelskrisen wird ein großer Teil nicht nur der erzeugten Produkte, sondern der bereits geschaffenen Produktivkräfte regelmäßig vernichtet. In den Krisen bricht eine gesellschaftliche Epidemie aus, welche allen früheren Epochen als ein Widersinn erschienen wäre – die Epidemie der Überproduktion. Die Gesellschaft findet sich plötzlich in einen Zustand momentaner Barbarei zurückversetzt; eine Hungersnot, ein allgemeiner Vernichtungskrieg scheinen ihr alle Lebensmittel abgeschnitten zu haben; die Industrie, der Handel scheinen vernichtet, und warum? Weil sie zuviel Zivilisation, zuviel Lebensmittel, zuviel Industrie, zuviel Handel besitzt. Die Produktivkräfte, die ihr zur Verfügung stehen, dienen nicht mehr zur Beförderung der bürgerlichen Eigentumsverhältnisse; im Gegenteil, sie sind zu gewaltig für diese Verhältnisse geworden, sie werden von ihnen gehemmt; und sobald sie dies Hemmnis überwinden, bringen sie die ganze bürgerliche Gesellschaft in Unordnung, gefährden sie die Existenz des bürgerlichen Eigentums. Die bürgerlichen Verhältnisse sind zu eng geworden, um den von ihnen erzeugten Reichtum zu fassen. – Wodurch überwindet die Bourgeoisie die Krisen? Einerseits durch die erzwungene Vernichtung einer Masse von Produktivkräften; andererseits durch die Eroberung neuer Märkte und die gründlichere Ausbeutung alter Märkte. Wodurch also? Dadurch, daß sie allseitigere und gewaltigere Krisen vorbereitet und die Mittel, den Krisen vorzubeugen, vermindert.

Die Waffen, womit die Bourgeoisie den Feudalismus zu Boden geschlagen hat, richtet sich jetzt gegen die Bourgeoisie selbst.

Aber die Bourgeoisie hat nicht nur die Waffen geschmiedet, die ihr den Tod bringen; sie hat auch die Männer gezeugt, die diese Waffen führen werden – die modernen Arbeiter, die Proletatier.

In demselben Maße, worin sich die Bourgeoisie, d.h. das Kapital, entwickelt, in demselben Maße entwickelt sich das Proletariat, die Klasse der modernen Arbeiter, die nur solange leben, als sie Arbeit finden, und die nur so lange Arbeit finden, als ihre Arbeit das Kapital vermehrt. Diese Arbeiter, die sich stückweis verkaufen müssen, sind eine Ware wie jeder andere Handelsartikel und daher gleichmäßig allen Wechselfällen der Konkurrenz, allen Schwankungen des Marktes ausgesetzt.

Die Arbeit der Proletarier hat durch die Ausdehnung der Maschinerie und die Teilung der Arbeit allen selbständigen Charakter und damit allen Reiz für die Arbeiter verloren. Er wird ein bloßes Zubehör der Maschine, von dem nur der einfachste, eintönigste, am leichtesten erlernbare Handgriff verlangt wird. Die Kosten, die der Arbeiter verursacht, beschränken sich daher fast nur auf die Lebensmittel, die er zu seinem Unterhalt und zur Fortpflanzung seiner Race bedarf. Der Preis einer Ware, also auch der Arbeit, ist aber gleich ihren Produktionskosten. In demselben Maße, in dem die Widerwärtigkeit der Arbeit wächst, nimmt daher der Lohn ab. Noch mehr, in demselben Maße, wie Maschinerie und Teilung der Arbeit zunehmen, in demselben Maße nimmt auch die Masse der Arbeit zu, sei es durch Vermehrung der Arbeitsstunden, sei es durch Vermehrung der in einer gegebenen Zeit geforderten Arbeit, beschleunigten Lauf der Maschinen usw.

Die moderne Industrie hat die kleine Werkstube des patriarchalischen Meisters in die große Fabrik des industriellen Kapitalisten verwandelt. Arbeitermassen, in der Fabrik zusammengedrängt, werden soldatisch organisiert. Sie werden als gemeine Industriesoldaten unter die Aufsicht einer vollständigen Hierarchie von Unteroffizieren und Offizieren gestellt. Sie sind nicht nur Knechte der Bourgeoisklasse, des Bourgeoisstaates, sie sind täglich und stündlich geknechtet von der Maschine, von dem Aufseher und vor allem von den einzelnen fabrizierenden Bourgeois selbst. Diese Despotie ist um so kleinlicher, gehässiger, erbitterter, je offener sie den Erwerb als ihren Zweck proklamiert.

Je weniger die Handarbeit Geschicklichkeit und Kraftäußerung erheischt, d.h. je mehr die moderne Industrie sich entwickelt, desto mehr wird die Arbeit der Männer durch die der Weiber verdrängt. Geschlechts- und Altersunterschiede haben keine gesellschaftliche Geltung mehr für die Arbeiterklasse. Es gibt nur noch Arbeitsinstrumente, die je nach Alter und Geschlecht verschiedene Kosten machen.

Ist die Ausbeutung des Arbeiters durch den Fabrikanten so weit beendigt, daß er seinen Arbeitslohn bar ausgezahlt erhält, so fallen die andern Teile der Bourgeoisie über ihn her, der Hausbesitzer, der Krämer, der Pfandleiher usw.

Die bisherigen kleinen Mittelstände, die kleinen Industriellen, Kaufleute und Rentiers, die Handwerker und Bauern, alle diese Klassen fallen ins Proletariat hinab, teils dadurch, daß ihr kleines Kapital für den Betrieb der großen Industrie nicht ausreicht und der Konkurrenz mit den größeren Kapitalisten erliegt, teils dadurch, daß ihre Geschicklichkeit von neuen Produktionsweisen entwertet wird. So rekrutiert sich das Proletariat aus allen Klassen der Bevölkerung.

Das Proletariat macht verschiedene Entwicklungsstufen durch. Sein Kampf gegen die Bourgeoisie beginnt mit seiner Existenz.

Im Anfang kämpfen die einzelnen Arbeiter, dann die Arbeiter einer Fabrik, dann die Arbeiter eines Arbeitszweiges an einem Ort gegen den einzelnen Bourgeois, der sie direkt ausbeutet. Sie richten ihre Angriffe nicht nur gegen die bürgerlichen Produktionsverhältnisse, sie richten sie gegen die Produktionsverhältnisse selbst; die vernichten die fremden konkurrierenden Waren, sie zerschlagen die Maschinen, sie stecken die Fabriken in Brand, sie suchen die untergegangene Stellung des mittel alterlichen Arbeiters wiederzuerringen.

Auf dieser Stufe bilden die Arbeiter eine über das ganze Land zerstreute und durch die Konkurrenz zersplitterte Masse. Massenhaftes Zusammenhalten der Arbeiter ist noch nicht die Folge ihrer eigenen Vereinigung, sondern die Folge der Vereinigung der Bourgeoisie, die zur Erreichung ihrer eigenen politischen Zwecke das ganze Proletariat in Bewegung setzen muß und es einstweilen noch kann. Auf dieser Stufe bekämpfen die Proletarier also nicht ihre Feinde, sondern die Feinde ihrer Feinde, die Reste der absoluten Monarchie, die Grundeigentümer, die nichtindustrielle Bourgeoisie, die Kleinbürger. Die ganze geschichtliche Bewegung ist so in den Händen der Bourgeoisie konzentriert; jeder Sieg, der so errungen wird, ist ein Sieg der Bourgeoisie.

Aber mit der Entwicklung der Industrie vermehrt sich nicht nur das Proletariat; es wird in größeren Massen zusammengedrängt, seine Kraft wächst, und es fühlt sie mehr. Die Interessen, die Lebenslagen innerhalb des Proletariats gleichen sich immer mehr aus, indem die Maschinerie mehr und mehr die Unterschiede der Arbeit verwischt und den Lohn fast überall auf ein gleich niedriges Niveau herabdrückt. Die wachsende Konkurrenz der Bourgeoisie unter sich und die daraus hervorgehenden Handelskrisen machen den Lohn der Arbeiter immer schwankender; die immer rascher sich entwickelnde, unaufhörliche Verbesserung der Maschinerie macht ihre ganze Lebensstellung immer unsicherer; immer mehr nehmen die Kollisionen zwischen dem einzelnen Arbeiter und dem einzelnen Bourgeois den Charakter von Kollisionen zweier Klassen an. Die Arbeiter beginnen damit, Koalitionen gegen die Bourgeios zu bilden; sie treten zusammen zur Behauptung ihres Arbeitslohns. Sie stiften selbst dauernde Assoziationen, um sich für die gelegentlichen Empörungen zu verproviantieren. Stellenweis bricht der Kampf in Emeuten aus.

Von Zeit zu Zeit siegen die Arbeiter, aber nur vorübergehend. Das eigentliche Resultat ihrer Kämpfe ist nicht der unmittelbare Erfolg, sondern die immer weiter um sich greifende Vereinigung der Arbeiter. Sie wird befördert durch die wachsenden Kommunikationsmittel, die von der großen Industrie erzeugt werden und die Arbeiter der verschiedenen Lokalitäten miteinander in Verbindung setzen. Es bedarf aber bloß der Verbindung, um die vielen Lokalkämpfe von überall gleichem Charakter zu einem nationalen, zu einem Klassenkampf zu zentralisieren. Jeder Klassenkampf ist aber ein politischer Kampf. Und die Vereinigung, zu der die Bürger des Mittelalters mit ihren Vizinalwegen Jahrhunderte bedurften, bringen die modernen Proletarier mit den Eisenbahnen in wenigen Jahren zustande.

Diese Organisation der Proletarier zur Klasse, und damit zur politschen Partei, wird jeden Augenblick wieder gesprengt durch die Konkurrenz unter den Arbeitern selbst. Aber sie ersteht immer wieder, stärker, fester, mächtiger. Sie erzwingt die Anerkennung einzelner Interessen der Arbeiter in Gesetzesform, indem sie die Spaltungen der Bourgeoisie unter sich benutzt. So die Zehnstundenbill in England.

Die Kollisionen der alten Gesellschaft überhaupt fördern mannigfach den Entwicklungsgang des Proletariats. Die Bourgeoisie befindet sich in fortwährendem Kampfe: anfangs gegen die Aristokratie; später gegen die Teile der Bourgeiosie selbst, deren Interessen mit dem Fortschritt der Industrie in Widerspruch geraten; stets gegen die Bourgeoisie aller auswärtigen Länder. In allen diesen Kämpfen sieht sie sich genötigt, an das Proletariat zu appellieren, seine Hülfe in Anspruch zu nehmen und es so in die politische Bewegung hineinzureißen. Sie selbst führt also dem Proletariat ihre eigenen Bildungselemente, d.h. Waffen gegen sich selbst, zu.

Es werden ferner, wie wir sahen, durch den Fortschritt der Industrie ganze Bestandteile der herrschenden Klasse ins Proletariat hinabgeworfen oder wenigstens in ihren Lebensbedingungen bedroht. Auch sie führen dem Proletariat eine Masse Bildungselemente zu.

In Zeiten endlich, wo der Klassenkampf sich der Entscheidung nähert, nimmt der Auflösungsprozeß innerhalb der herrschenden Klasse, innerhalb der ganzen alten Gesellschaft, einen so heftigen, so grellen Charakter an, daß ein kleiner Teil der herrschenden Klasse sich von ihr lossagt und sich der revolutionären Klasse anschließt, der Klasse, welche die Zukunft in ihren Händen trägt. Wie daher früher ein Teil des Adels zur Bourgeoisie überging, so geht jetzt ein Teil der Bourgeoisie zum Proletariat über, und namentlich ein Teil der Bourgeoisideologen, welche zum theoretischen Verständnis der ganzen geschichtlichen Bewegung sich hinaufgearbeitet haben.

Von allen Klassen, welche heutzutage der Bourgeoisie gegenüberstehen, ist nur das Proletariat eine wirklich revolutionäre Klasse. Die übrigen Klassen verkommen und gehen unter mit der großen Industrie, das Proletariat ist ihr eigenstes Produkt.

Die Mittelstände, der kleine Industrielle, der kleine Kaufmann, der Handwerker, der Bauer, sie alle bekämpfen die Bourgeoisie, um ihre Existenz als Mittelstände vor dem Untergang zu sichern. Sie sind also nicht revolutionär, sondern konservativ. Noch mehr, sie sind reaktionär, sie suchen das Rad der Geschichte zurückzudrehen. Sind sie revolutionär, so sind sie es im Hinblick auf den ihnen bevorstehensen Übergang ins Proletariat, so verteidigen sie nicht ihre gegenwärtigen, sondern ihre zukünftigen Interessen, so verlassen sie ihren eigenen Standpunkt, um sich auf den des Proletariats zu stellen.

Das Lumpenproletariat, diese passive Verfaulung der untersten Schichten der alten Gesellschaft, wird durch eine proletarische Revolution stellenweise in die Bewegung hineingeschleudert, seiner ganzen Lebenslage nach wird es bereitwilliger sein, sich zu reaktionären Umtrieben erkaufen zu lassen.

Die Lebensbedingungen der alten Gesellschaft sind schon vernichtet in den Lebensbedingungen des Proletariats. Der Proletarier ist eigentumslos; sein Verhältnis zu Weib und Kindern hat nichts mehr gemein mit dem bürgerlichen Familienverhältnis; die moderne industrielle Arbeit, die moderne Unterjochung unter das Kapital, dieselbe in England wie in Frankreich, in Amerika wie in Deutschland, hat ihm allen nationalen Charakter abgestreift. Die Gesetze, die Moral, die Religion sind für ihn ebenso viele bürgerliche Vorurteile, hinter denen sich ebenso viele bürgerliche Interessen verstecken.

Alle früheren Klassen, die sich die Herrschaft eroberten, suchten ihre schon erworbene Lebensstellung zu sichern, indem sie die ganze Gesellschaft den Bedingungen ihres Erwerbs unterwarfen. Die Proletarier können sich die gesellschaftlichen Produktivkräfte nur erobern, indem die ihre eigene bisherige Aneignungsweise und damit die ganze bisherige Aneignungsweise abschaffen. Die Proletarier haben nichts von dem Ihrigen zu sichern, sie haben alle bisherigen Privatsicherheiten und Privatversicherungen zu zerstören.

Alle bisherigen Bewegungen waren Bewegungen von Minoritäten oder im Interesse von Minoritäten. Die proletarische Bewegung ist die selbständige Bewegung der ungeheuren Mehrzahl im Interesse der ungeheuren Mehrzahl. Das Proletariat, die unterste Schichte der jetzigen Gesellschaft, kann sich nicht erheben, nicht aufrichten, ohne daß der ganze Überbau der Schichten, die die offizielle Gesellschaft bilden, in die Luft gesprengt wird.

Obgleich nicht dem Inhalt, ist die Form nach der Kampf des Proletariats gegen die Bourgeoisie zunächst ein nationaler. Das Proletariat eines jeden Landes muß natürlich zuerst mit seiner eigenen Bourgeoisie fertig werden.

Indem wir die allgemeinsten Phasen der Entwicklung des Proletariats zeichneten, verfolgten wir den mehr oder minder versteckten Bürgerkrieg innerhalb der bestehenden Gesellschaft bis zu dem Punkt, wo er in eine offene Revolution ausbricht und durch den gewaltsamen Sturz der Bourgeoisie das Proletariat seine Herrschaft begründet.

Alle bisherige Gesellschaft beruhte, wie wir gesehn haben, auf dem Gegensatz unterdrückender und unterdrückter Klassen. Um aber eine Klasse unterdrücken zu können, müssen ihr Bedingungen gesichert sein, innerhalb derer sie wenigstens ihre knechtische Existenz fristen kann. Der Leibeigene hat sich zum Mitglied der Kommune in der Leibeigenschaft herangearbeitet wie der Kleinbürger zum Bourgeois unter dem Joch des feudalistischen Absolutismus. Der moderne Arbeiter dagegen, statt sich mit dem Fortschritt der Industrie zu heben, sinkt immer tiefer unter die Bedingungen seiner eigenen Klasse herab. Der Arbeiter wird zum Pauper, und der Pauperismus entwickelt sich noch schneller als Bevölkerung und Reichtum. Es tritt hiermit offen hervor, daß die Bourgeoisie unfähig ist, noch länger die herrschende Klasse der Gesellschaft zu bleiben und die Lebensbedingungen ihrer Klasse der Gesellschaft als regelndes Gesetz aufzuzwingen. Sie ist unfähig zu herrschen, weil sie unfähig ist, ihrem Sklaven die Existenz selbst innerhalb seiner Sklaverei zu sichern, weil sie gezwungen ist, ihn in eine Lage herabsinken zu lassen, wo sie ihn ernähren muß, statt von ihm ernährt zu werden. Die Gesellschaft kann nicht mehr unter ihr leben, d.h. ihr Leben ist nicht mehr verträglich mit der Gesellschaft.

Die wesentliche Bedingung für die Existenz und für die Herrschaft der Bourgeoisklasse ist die Anhäufung des Reichtums in den Händen von Privaten, die Bildung und Vermehrung des Kapitals; die Bedingung des Kapitals ist die Lohnarbeit. Die Lohnarbeit beruht ausschließlich auf der Konkurrenz der Arbeiter unter sich. Der Fortschritt der Industrie, dessen willenloser und widerstandsloser Träger die Bourgeoisie ist, setzt an die Stelle der Isolierung der Arbeiter durch die Konkurrenz ihre revolutionäre Vereinigung durch die Assoziation. Mit der Entwicklung der großen Industrie wird also unter den Füßen der Bourgeoisie die Grundlage selbst hinweggezogen, worauf sie produziert und die Produkte sich aneignet. Sie produziert vor allem ihren eigenen Totengräber. Ihr Untergang und der Sieg des Proletariats sind gleich unvermeidlich.

II – Proletarier und Kommunisten

In welchem Verhältnis stehen die Kommunisten zu den Proletariern überhaupt?

Die Kommunisten sind keine besondere Partei gegenüber den andern Arbeiterparteien.

Sie haben keine von den Interessen des ganzen Proletariats getrennten Interessen.

Sie stellen keine besonderen Prinzipien auf, wonach sie die proletarische Bewegung modeln wollen.

Die Kommunisten unterscheiden sich von den übrigen proletarischen Parteien nur dadurch, daß sie einerseits in den verschiedenen nationalen Kämpfen der Proletarier die gemeinsamen, von der Nationalität unabhängigen Interessen des gesamten Proletariats hervorheben und zur Geltung bringen, andrerseits dadurch, daß sie in den verschiedenen Entwicklungsstufen, welche der Kampf zwischen Proletariat und Bourgeoisie durchläuft, stets das Interesse der Gesamtbewegung vertreten.

Die Kommunisten sind also praktisch der entschiedenste, immer weitertreibende Teil der Arbeiterparteien aller Länder; sie haben theoretisch vor der übrigen Masse des Proletariats die Einsicht in die Bedingungen, den Gang und die allgemeinen Resultate der proletarischen Bewegung voraus.

Der nächste Zweck der Kommunisten ist derselbe wie aller übrigen proletarischen Parteien: Bildung des Proletariats zur Klasse, Sturz der Bourgeoisieherrschaft, Eroberung der politischen Macht durch das Proletariat.

Die theoretischen Sätze der Kommunisten beruhen keineswegs auf Ideen, auf Prinzipien, die von diesem oder jenem Weltverbesserer erfunden oder entdeckt sind.

Sie ist nur allgemeine Ausdrücke tatsächlicher Verhältnisse eines existierenden Klassenkampfes, einer unter unsern Augen vor sich gehenden geschichtlichen Bewegung. Die Abschaffung bisheriger Eigentumsverhältnisse ist nichts den Kommunismus eigentümlich Bezeichnendes.

Alle Eigentumsverhältnisse waren einem beständigen geschichtlichen Wechsel, einer beständigen geschichtlichen Veränderung unterworfen.

Die Französische Revolution z.B. schaffte das Feudaleigentum zugunsten des bürgerlichen ab.

Was den Kommunismus auszeichnet, ist nicht die Abschaffung des Eigentums überhaupt, sondern die Abschaffung des bürgerlichen Eigentums.

Aber das moderne bürgerliche Privateigentum ist der letzte und vollendetste Ausdruck der Erzeugung und Aneignung der Produkte, die auf Klassengegensätzen, auf der Ausbeutung der einen durch die andern beruht.

In diesem Sinn können die Kommunisten ihre Theorie in dem einen Ausdruck: Aufhebung des Privateigentums, zusammenfassen.

Man hat uns Kommunisten vorgeworfen, wir wollten das persönlich erworbene, selbsterarbeitete Eigentum abschaffen; das Eigentum, welches die Grundlage aller persönlichen Freiheit, Tätigkeit und Selbständigkeit bilde.

Erarbeitetes, erworbenes, selbstverdientes Eigentum! Sprecht ihr von dem kleinbürgerlichen, kleinbäuerlichen Eigentum, welches dem bürgerlichen Eigentum vorherging? Wir brauchen es nicht abzuschaffen, die Entwicklung der Industrie hat es abgeschafft und schafft es täglich ab.

Oder sprecht ihr vom modernen bürgerlichen Privateigentum?

Schafft aber die Lohnarbeit, die Arbeit des Proletariers ihm Eigentum? Keineswegs. Sie schafft das Kapital, d.h. das Eigentum, welches die Lohnarbeit ausbeutet, welches sich nur unter der Bedingung vermehren kann, daß es neue Lohnarbeit erzeugt, um sie von neuem auszubeuten. Das Eigentum in seiner heutigen Gestalt bewegt sich in dem Gegensatz von Kapital und Lohnarbeit. Betrachten wir die beiden Seiten dieses Gegensatzes.

Kapitalist sein, heißt nicht nur eine rein persönliche, sondern eine gesellschaftliche Stellung in der Produktion einnehmen. Das Kapital ist ein gemeinschaftliches Produkt und kann nur durch eine gemeinsame Tätigkeit vieler Mitglieder, ja in letzter Instanz nur durch die gemeinsame Tätigkeit aller Mitglieder der Gesellschaft in Bewegung gesetzt werden.

Das Kapital ist also keine persönliche, es ist eine gesellschaftliche Macht.

Wenn also das Kapital in gemeinschaftliches, allen Mitgliedern der Gesellschaft angehöriges Eigentum verwandelt wird, so verwandelt sich nicht persönliches Eigentum in gesellschaftliches. Nur der gesellschaftliche Charakter des Eigentums verwandelt sich. Er verliert seinen Klassencharakter.

Kommen wir zur Lohnarbeit:

Der Durchschnittspreis der Lohnarbeit ist das Minimum des Arbeitslohnes, d.h. die Summe der Lebensmittel, die notwendig sind, um den Arbeiter als Arbeiter am Leben zu erhalten. Was also der Lohnarbeiter durch seine Tätigkeit sich aneignet, reicht bloß dazu hin, um sein nacktes Leben wieder zu erzeugen. Wir wollen diese persönliche Aneignung der Arbeitsprodukte zur Wiedererzeugung des unmittelbaren Lebens keineswegs abschaffen, eine Aneignung, die keine Reinertrag übrigläßt, der Macht über fremde Arbeit geben könnte. Wir wollen nur den elenden Charakter dieser Aneignung aufheben, worin der Arbeiter nur lebt, um das Kapital zu vermehren, nur so weit lebt, wie es das Interesse der herrschenden Klasse erheischt.

In der bürgerlichen Gesellschaft ist die lebendige Arbeit nur ein Mittel, die aufgehäufte Arbeit zu vermehren. In der kommunistischen Gesellschaft ist die aufgehäufte Arbeit nur ein Mittel, um den Lebensprozeß der Arbeiter zu erweitern, zu bereichern, zu befördern.

In der bürgerlichen Gesellschaft herscht also die Vergangenheit über die Gegenwart, in der kommunistischen die Gegenwart über die Vergangenheit. In der bürgerlichen Gesellschaft ist das Kapital selbständig und persönlich, während das tätige Individuum unselbständig und unpersönlich ist.

Und die Aufhebung dieses Verhältnisses nennt die Bourgeoisie Aufhebung der Persönlichkeit und Freiheit! Und mit Recht. Es handelt sich allerdings um die Aufhebung der Bourgeois-Persönlichkeit, -Selbständigkeit und -Freiheit.

Unter Freiheit versteht man innerhalb der jetzigen bürgerlichen Produktionsverhältnisse den freien Handel, den freien Kauf und Verkauf.

Fällt aber der Schacher, so fällt auch der freie Schacher. Die Redensarten vom freien Schacher, wie alle übrigen Freiheitsbravaden unserer Bourgeoisie, haben überhaupt nur einen Sinn gegenüber dem gebundenen Schacher, gegenüber dem geknechteten Bürger des Mittelalters, nicht aber gegenüber der kommunistischen Aufhebung des Schachers, der bürgerlichen Produktionsverhältnisse und der Bourgeoisie selbst.

Ihr entsetzt euch darüber, daß wir das Privateigentum aufheben wollen. Aber in eurer bestehenden Gesellschaft ist das Privateigentum für neun Zehntel ihrer Mitglieder aufgehoben; es existiert gerade dadurch, daß es für neun Zehntel nicht existiert. Ihr werft uns also vor, daß wir ein Eigentum aufheben wollen, welches die Eigentumslosigkeit der ungeheuren Mehrzahl der Gesellschaft als notwendige Bedingung voraussetzt.

Ihr werft uns mit einem Worte vor, daß wir euer Eigentum aufheben wollen. Allerdings, das wollen wir.

Von dem Augenblick an, wo die Arbeit nicht mehr in Kapital, Geld, Grundrente, kurz, in eine monopolisierbare gesellschaftliche Macht verwandelt werden kann, d.h. von dem Augenblick, wo das persönliche Eigentum nicht mehr in bürgerliches umschlagen kann, von dem Augenblick an erklärt ihr, die Person sei aufgehoben.

Ihr gesteht also, daß ihr unter der Person niemanden anders versteht als den Bourgeois, den bürgerlichen Eigentümer. Und diese Person soll allerdings aufgehoben werden.

Der Kommunismus nimmt keinem die Macht, sich gesellschaftliche Produkte anzueignen, er nimmt nur die Macht, sich durch diese Aneignung fremde Arbeit zu unterjochen.

Man hat uns eingewendet, mit der Aufhebung des Privateigentums werde alle Tätigkeit aufhören und eine allgemeine Faulheit einreißen.

Hiernach müßte die bürgerliche Gesellschaft längst an der Trägheit zugrunde gegangen sein; denn die in ihr arbeiten, erwerben nicht, und die in ihr erwerben, arbeiten nicht. Das ganze Bedenken läuft auf die Tautologie hinaus, daß es keine Lohnarbeit mehr gibt, sobald es kein Kapital mehr gibt.

Alle Einwürfe, die gegen die kommunistische Aneignungs- und Produktionsweise der materiellen Produkte gerichtet werden, sind ebenso auf die Aneignung und Produktion der geistigen Produkte ausgedehnt worden. Wie für den Bourgeois das Aufhören des Klasseneigentums das Aufhören der Produktion selbst ist, so ist für ihn das Aufhören der Klassenbildung identisch mit dem Aufhören der Bildung überhaupt.

Die Bildung, deren Verlust er damit bedauert, ist für die enorme Mehrzahl die Heranbildung zur Maschine.

Aber streitet nicht mit uns, indem ihr an euren bürgerlichen Vorstellungen von Freiheit, Bildung, Recht usw. die Abschaffung des bürgerlichen Eigentums meßt. Eure Ideen selbst sind Erzeugnisse der bürgerlichen Produktions- und Eigentumsverhältnisse, wie euer Recht nur der zum Gesetz erhobene Wille eurer Klasse ist, ein Wille, dessen Inhalt gegeben ist in den materiellen Lebensbedingungen eurer Klasse.

Die interessierte Vorstellung, worin ihr eure Produktions- und Eigentumsverhältnisse aus geschichtlichen, in dem Lauf der Produktion vorübergehenden Verhältnissen in ewige Natur- und Vernunftgesetze verwandelt, teilt ihr mit allen untergegangenen herrschenden Klassen. Was ihr für das antike Eigentum begreift, was ihr für das feudale Eigentum begreift, dürft ihr nicht meht begreifen für das bürgerliche Eigentum.

Aufhebung der Familie! Selbst die Radikalen ereifern sich über diese schändliche Absicht der Kommunisten.

Worauf beruht die gegenwärtige, die bürgerliche Familie? Auf dem Kapital, auf dem Privaterwerb. Vollständig entwickelt existiert sie nur für die Bourgeoisie; aber sie findet ihre Ergänzung in der erzwungenen Familienlosigkeit der Proletarier und der öffentlichen Prostitution.

Die Familie der Bourgeois fällt natürlich weg mit dem Wegfallen dieser ihrer Ergänzung, und beide verschwinden mit dem Verschwinden des Kapitals.

Werft ihr uns vor, daß wir die Ausbeutung der Kinder durch ihre Eltern aufheben wollen? Wir gestehen dieses Verbrechen ein.

Aber, sagt ihr, wir heben die trautesten Verhältnisse auf, indem wir an die Stelle der häuslichen Erziehung die gesellschaftliche setzen.

Und ist nicht auch eure Erziehung durch die Gesellschaft bestimmt? Durch die gesellschaftlichen Verhältnisse, innerhalb derer ihr erzieht, durch die direktere oder indirektere Einmischung der Gesellschaft, vermittelt der Schule usw.? Die Kommunisten erfinden nicht die Einwirkung der Gesellschaft auf die Erziehung; sie verändern nur ihren Charakter, sie entreißen die Erziehung dem Einfluß der herrschenden Klasse.

Die bürgerlichen Redensarten über Familie und Erziehung, über das traute Verhältnis von Eltern und Kindern werden um so ekelhafter, je mehr infolge der großen Industrie alle Familienbande für die Proletarier zerrissen und die Kinder in einfache Handelsartikel und Arbeitsinstrumente verwandelt werden.

Aber ihr Kommunisten wollt die Weibergemeinschaft einführen, schreit uns die ganze Bourgeoisie im Chor entgegen.

Der Bourgeois sieht in seiner Frau ein bloßes Produktionsinstrument. Er hört, daß die Produktionsinstrumente gemeinschaftlich ausgebeutet werden sollen, und kann sich natürlich nichts anderes denken, als daß das Los der Gemeinschaftlichkeit die Weiber gleichfalls treffen wird.

Er ahnt nicht, daß es sich eben darum handelt, die Stellung der Weiber als bloßer Produktionsinstrumente aufzuheben.

Übrigens ist nichts lächerlicher als das hochmoralische Entsetzen unsrer Bourgeois über die angebliche offizielle Weibergemeinschaft der Kommunisten. Die Kommunisten brauchen die Weibergemeinschaft nicht einzuführen, sie hat fast immer existiert.

Unsre Bourgeois, nicht zufrieden damit, daß ihnen die Weiber und Töchter ihrer Proletarier zur Verfügung stehen, von der offiziellen Prostitution gar nicht zu sprechen, finden ein Hauptvergnügen darin, ihre Ehefrauen wechselseitig zu verführen.

Die bürgerliche Ehe ist in Wirklichkeit die Gemeinschaft der Ehefrauen. Man könnte höchstens den Kommunisten vorwerfen, daß sie an die Stelle einer heuchlerisch versteckten eine offizielle, offenherzige Weibergemeinschaft einführen wollten. Es versteht sich übrigens von selbst, daß mit der Aufhebung der jetzigen Produktionsverhältnisse auch die aus ihnen hervorgehende Weibergemeinschaft, d.h. die offizielle und nichtoffizielle Prostitution, verschwindet.

Den Kommunisten ist ferner vorgeworfen worden, sie wollten das Vaterland, die Nationalität abschaffen.

Die Arbeiter haben kein Vaterland. Man kann ihnen nicht nehmen, was sie nicht haben. Indem das Proletariat zunächst sich die politsche Herrschaft erobern, sich zur nationalen Klasse erheben, sich selbst als Nation konstituieren muß, ist es selbst noch national, wenn auch keineswegs im Sinne der Bourgeoisie.

Die nationalen Absonderungen und Gegensätze der Völker verschwinden mehr und mehr schon mit der Entwicklung der Bourgeoisie, mit der Handelsfreiheit, dem Weltmarkt, der Gleichförmigkeit der industriellen Produktion und der ihr entsprechenden Lebensverhältnisse.

Die Herrschaft des Proletariats wird sie noch mehr verschwinden machen. Vereinigte Aktion, wenigstens der zivilisierten Länder, ist eine der ersten Bedingungen seiner Befreiung.

In dem Maße, wie die Exploitation des einen Individuums durch das andere aufgehoben wird, wird die Exploitation einer Nation durch die andere aufgehoben.

Mit dem Gegensatz der Klassen im Innern der Nation fällt die feindliche Stellung der Nationen gegeneinander.

Die Anklagen gegen den Kommunismus, die von religiösen, philosophischen und ideologischen Gesichtspunkten überhaupt erhoben werden, verdienen keine ausführliche Erörterung.

Bedarf es tiefer Einsicht, um zu begreifen, daß mit den Lebensverhältnissen der Menschen, mit ihren gesellschaftlichen Beziehungen, mit ihrem gesellschaftlichen Dasein, auch ihre Vorstellungen, Anschauungen und Begriffe, mit einem Worte auch ihr Bewußtsrin sich ändert?

Was beweist die Geschichte der Ideen anders, als daß die geistige Produktion sich mit der materiellen umgestaltet? Die herrschenden Ideen einer Zeit waren stets nur die Ideen der herrschenden Klasse.

Man spricht von Ideen, welche eine ganze Gesellschaft revolutionieren; man spricht damit nur die Tatsache aus, daß sich innerhalb der alten Gesellschaft die Elemente einer neuen gebildet haben, daß mit der Auflösung der alten Lebensverhältnisse die Auflösung der alten Ideen gleichen Schritt hält.

Als die alte Welt im Untergang begriffen war, wurden die alten Religionen von der christlichen Religion besiegt. Als die christlichen Ideen im 18. Jahrhundert den Aufklärungsideen unterlagen, rang die feudale Gesellschaft ihren Todeskampf mit der damals revolutionären Bourgeoisie. Die Ideen der Gewissens- und Religionsfreiheit sprachen nur die Herrschaft der freien Konkurrenz auf dem Gebiet des Wissens aus.

,,Aber”, wird man sagen, ,,religiöse, moralische, philosophische, politische, rechtliche Ideen usw. modifizieren sich allerdings im Lauf der geschichtlichen Entwicklung. Die Religionen, die Moral, die Philosophie, die Politik, das Recht erhielten sich stets in diesem Wechsel.

Es gibt zudem ewige Wahrheiten, wie Freiheit, Gerechtigkeit usw., die allen gesellschaftlichen Zuständen gemeinsam sind. Der Kommunismus aber schafft die ewigen Wahrheiten ab, er schafft die Religion ab, die Moral, statt sie neu zu gestalten, er widerspricht also allen bisherigen geschichtlichen Entwicklungen.”

Worauf reduziert sich diese Anklage? Die Geschichte der ganzen bisherigen Gesellschaft bewegte sich in Klassengegensätzen, die in den verschiedenen Epochen verschieden gestaltet waren.

Welche Form sie aber auch immer angenommen, die Ausbeutung des einen Teils der Gesellschaft durch den andern ist eine allen vergangenen Jahrhunderten gemeinsame Tatsache. Kein Wunder daher, daß das gesellschaftliche Bewußtsein aller Jahrhunderte, aller Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit zum Trotz, in gewissen gemeinsamen Formen sich bewegt, in Bewußtseinsformen, die nur mit dem gänzlichen Verschwinden des Klassengegensatzes sich vollständig auflösen.

Die kommunistische Revolution ist das radikalste Brechen mit den überlieferten Eigentumsverhältnissen; kein Wunder, daß in ihrem Entwicklungsgange am radikalsten mit den überlieferten Ideen gebrochen wird.

Doch lassen wir die Einwürfe der Bourgeoisie gegen den Kommunismus.

Wir sahen schon oben, daß der erste Schritt in der Arbeiterrevolution die Erhebung des Proletariats zur herrschenden Klasse, die Erkämpfung der Demokratie ist.

Das Proletariat wird seine politische Herrschaft dazu benutzen, der Bourgeoisie nach und nach alles Kapital zu entreißen, alle Produktionsinstrumente in den Händen des Staats, d.h. des als herrschende Klasse organisierten Proletariats, zu zentralisieren und die Masse der Produktionskräfte möglichst rasch zu vermehren.

Es kann dies natürlich zunächst nur geschehn vermittelst despotischer Eingriffe in das Eigentumsrecht und in die bürgerlichen Produktionsverhältnisse, durch Maßregeln also, die ökonomisch unzureichend und unhaltbar erscheinen, die aber im Lauf der Bewegung über sich selbst hinaustreiben und als Mittel zur Umwälzung der ganzen Produktionsweise unvermeidlich sind.

Diese Maßregeln werden natürlich je nach den verschiedenen Ländern verschieden sein.

Für die fortgeschrittensten Länder werden jedoch die folgenden ziemlich allgemein in Anwendung kommen können:

1. Expropriation des Grundeigentums und Verwendung der Grundrente zu Staatsausgaben

2. Starke Progressivsteuer.

3. Abschaffung des Erbrechts.

4. Konfiskation des Eigentums aller Emigranten und Rebellen.

5. Zentralisation des Kredits in den Händen des Staats durch eine Nationalbank mit Staatskapital und ausschließlichem Monopol.

6. Zentralisation des Transportwesens in den Händen des Staats.

7. Vermehrung der Nationalfabriken, Produktionsinstrumente, Urbarmachung und Verbesserung der Ländereien nach einem gemeinschaftlichen Plan.

8. Gleicher Arbeitszwang für alle, Errichtung industrieller Armeen, besonders für den Ackerbau.

9. Vereinigung des Betriebs von Ackerbau und Industrie, Hinwirken auf die allmähliche Beseitigung des Unterschieds von Stadt und Land.

10. öffentliche und unentgeltliche Erziehung aller Kinder. Beseitigung der Fabrikarbeit der Kinder in ihrer heutigen Form. Vereinigung der Erziehung mit der materiellen Produktion usw.

Sind im Laufe der Entwicklung die Klassenunterschiede verschwunden und ist alle Produktion in den Händen der assoziierten Individuen konzentriert, so verliert die öffentliche Gewalt den politischen Charakter. Die politische Gewalt im eigentlichen Sinne ist die organisierte Gewalt einer Klasse zur Unterdrückung einer andern. Wenn das Proletariat im Kampfe gegen die Bourgeoisie sich notwendig zur Klasse vereint, durch eine Revolution sich zur herrschenden Klasse macht und als herrschende Klasse gewaltsam die alten Produktionsverhältnisse aufhebt, so hebt es mit diesen Produktionsverhältnissen die Existenzbedingungen des Klassengegensatzes, die Klassen überhaupt, und damit seine eigene Herrschaft als Klasse auf.

An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.

III – Sozialistische und kommunistische Literatur

1. Der reaktionäre Sozialismus

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a) Der feudale Sozialismus

Die französische und englische Aristokratie war ihrer geschichtlichen Stellung nach dazu berufen, Pamphlete gegen die moderne bürgerliche Gesellschaft zu schreiben. In der französischen Julirevolution von 1830, in der englischen Reformbewegung war sie noch einmal dem verhaßten Emporkömmlung erlegen. Von einem ernsten politischen Kampfe konnte nicht mehr die Rede sein. Nur der literarische Kampf blieb ihr übrig. Aber auch auf dem Gebiete der Literatur waren die alten Redensarten der Restaurationszeit unmöglich geworden. Um Sympathie zu erregen, mußte die Aristokratie scheinbar ihre Interessen aus dem Auge verlieren und nur im Interesse der exploitierten Arbeiterklasse ihren Anklageakt gegen die Bourgeoisie formulieren. Sie bereitete so die Genugtuung vor, Schmählieder auf ihren neuen Herrscher singen und mehr oder minder unheilschwangere Prophezeiungen ihm ins Ohr raunen zu dürfen.

Auf diese Art entstand der feudalistische Sozialismus, halb Klagelied, halb Pasquill, halb Rückhall der Vergangenheit, halb Dräuen der Zukunft, mitunter die Bourgeoisie ins Herz treffend durch bitteres, geistreich zerreißendes Urteil, stets komisch wirkend durch gänzliche Unfähigkeit, den Gang der modernen Geschichte zu begreifen.

Den proletarischen Bettelsack schwenken sie als Fahne in der Hand, um das Volk hinter sich her zu versammeln. Sooft es ihnen aber folgte, erblickte es auf ihrem Hintern die alten feudalen Wappen und verlief sich mit lautem und unehrerbietigem Gelächter.

Ein Teil der französischen Legitimisten und das Junge England gaben dies Schauspiel zum besten.

Wenn die Feudalen beweisen, daß ihre Weise der Ausbeutung anders gestaltet war als die bürgerliche Ausbeutung, so vergessen sie nur, daß sie unter gänzlich verschiedenen und jetzt überlebten Umständen und Bedingungen ausbeuteten. Wenn sie nachweisen, daß unter ihrer Herrschaft nicht das moderne Proletariat existiert hat, so vergessen sie nur, daß eben die moderne Bourgeoisie ein notwendiger Sprößling ihrer Gesellschaftsordnung war.

Übrigens verheimlichen sie den reaktionären Charakter ihrer Kritik so wenig, daß ihre Hauptanklage gegen die Bourgeoisie eben darin besteht, unter ihrem Regime entwickle sich eine Klasse, welche die ganze alte Gesellschaftsordnung in die Luft sprengen werde.

Sie werfen der Bourgeoisie mehr noch vor, daß sie ein revolutionäres Proletariat, als daß sie überhaupt ein Proletariat erzeugt.

In der politischen Praxis nehmen sie daher an allen Gewaltmaßregeln gegen die Arbeiterklasse teil, und im gewöhnlichen Leben bequemen sie sich, allen ihren aufgeblähten Redensarten zum Trotz die goldnen Äpfel aufzulesen und Treue, Liebe, Ehre mit dem Schacher in Schafswolle, Runkelrüben und Schnaps zu vertauschen.

Wie der Pfaffe immer Hand in Hand ging mit dem Feudalen, so der pfäffische Sozialismus mit dem feudalistischen.

Nichts leichter, als dem christlichen Asketismus einen sozialistischen Anstrich zu geben. Hat das Christentum nicht auch gegen das Privateigentum, gegen die Ehe, gegen den Staat geeifert? Hat es nicht die Wohltätigkeit und den Bettel, das Zölibat und die Fleischesertötung, das Zellenleben und die Kirche an ihrer Stelle gepredigt? Der christliche Sozialismus ist nur das Weihwasser, womit der Pfaffe den Ärger des Aristokraten einsegnet.

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b) Kleinbürgerlicher Sozialismus

Die feudale Aristokratie ist nicht die einzige Klasse, welche durch die Bourgeoisie gestürzt wurde, deren Lebensbedingungen in der modernen bürgerlichen Gesellschaft verkümmerten und abstarben. Das mittelalterliche Pfahlbürgertum und der kleine Bauernstand waren die Vorläufer der modernen Bourgeoisie. In den weniger industriell und kommerziell entwickelten Ländern vegetiert diese Klasse noch fort neben der aufkommenden Bourgeoisie.

In den Ländern, wo sich die moderne Zivilisation entwickelt hat, hat sich eine neue Kleinbürgerschaft gebildet, die zwischen dem Proletariat und der Bourgeoisie schwebt und als ergänzender Teil der bürgerlichen Gesellschaft stets von neuem sich bildet, deren Mitglieder aber beständig durch die Konkurrenz ins Proletariat hinabgeschleudert werden, ja selbst mit der Entwicklung der großen Industrie einen Zeitpunkt herannahen sehen, wo sie als selbständiger Teil der modernen Gesellschaft gänzlich verschwinden und im Handel, in der Manufaktur, in der Agrikultur durch Arbeitsaufseher und Domestiken ersetzt werden.

In Ländern wie in Frankreich, wo die Bauernklasse weit mehr als die Hälfte der Bevölkerung ausmacht, war es natürlich, daß Schriftsteller, die für das Proletariat gegen die Bourgeoisie auftraten, an ihre Kritik des Bourgeoisregimes den kleinbürgerlichen und kleinbäuerlichen Maßstab anlegten und die Partei der Arbeiter vom Standpunkt des Kleinbürgertums ergriffen. Es bildete sich so der kleinbürgerliche Sozialismus. Sismondi ist das Haupt dieser Literatur nicht nur für Frankreich, sondern auch für England.

Dieser Sozialismus zergliederte höchst scharfsinnig die Widersprüche in den modernen Produktionsverhältnissen. Er enthüllte die gleisnerischen Beschönigungen der Ökonomen. Er wies unwiderleglich die zerstörenden Wirkungen der Maschinerie und der Teilung der Arbeit nach, die Konzentration der Kapitalien und des Grundbesitzes, die Überproduktion, die Krisen, den notwendigen Untergang der kleinen Bürger und Bauern, das Elend des Proletariats, die Anarchie in der Produktion, die schreienden Mißverhältnisse in der Verteilung des Reichtums, den industriellen Vernichtungskrieg der Nationen untereinander, die Auflösung der alten Sitten, der alten Familienverhältnisse, der alten Nationalität.

Seinem positiven Gehalte nach will jedoch dieser Sozialismus entweder die alten Produktions- und Verkehrsmittel wiederherstellen und mit ihnen die alten Eigentumsverhältnisse und die alte Gesellschaft, oder er will die modernen Produktions- und Verkehrsmittel in den Rahmen der alten Eigentumsverhältnisse, die von ihnen gesprengt wurden, gesprengt werden mußten, gewaltsam wieder einsperren. In beiden Fällen ist er reaktionär und utopisch zugleich.

Zunftwesen in der Manufaktur und patriarchalische Wirtschaft auf dem Lande, das sind seine letzten Worte.

In ihrer weiteren Entwicklung hat sich diese Richtung in einen feigen Katzenjammer verlaufen.

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c) Der deutsche oder der ,,wahre” Sozialismus

Die sozialistische und kommunistische Literatur Frankreichs, die unter dem Druck einer herrschenden Bourgeoisie entstand und der literarische Ausdruck des Kampfes gegen diese Herrschaft ist, wurde nach Deutschland eingeführt zu einer Zeit, wo die Bourgeoisie soeben ihren Kampf gegen den feudalen Absolutismus begann.

Deutsche Philosophen, Halbphilosophen und Schöngeister bemächtigten sich gierig dieser Literatur und vergaßen nur, daß bei der Einwanderung jener Schriften aus Frankreich die französischen Lebensverhältnisse nicht gleichzeitig nach Deutschland eingewandert waren. Den deutschen Verhältnissen gegenüber verlor die französische Literatur alle unmittelbar praktische Bedeutung und nahm ein rein literarisches Aussehen an. Als müßige Spekulation über die Verwirklichung des menschlichen Wesens mußte sie erscheinen. So hatten für die deutschen Philosophen des 18. Jahrhunderts die Forderunger der ersten französischen Revolution nur den Sinn, Forderungen der ,,praktischen Vernunft” im allgemeinen zu sein, und die Willensäußerungen der revolutionären französischen Bourgeoisie bedeuteten in ihren Augen die Gesetze des reinen Willens, des Willens, wie er sein muß, des wahrhaft menschlichen Willens.

Die ausschließliche Arbeit der deutschen Literaten bestand darin, die neuen französischen Ideen mit ihrem alten philosophischen Gewissen in Einklang zu setzen oder vielmehr von ihrem philosophischen Standpunkte aus die französischen Ideen sich anzueignen.

Diese Aneignung geschah in derselben Weise, wodurch man sich überhaupt eine fremde Sprache aneignet, durch die Übersetzung.

Es ist bekannt, wie die Mönche Manuskripte, worauf die klassischen Werke der alten Heidenzeit verzeichnet waren, mit abgeschmackten katholischen Heiligengeschichten überschrieben. Die deutschen Literaten gingen umgekehrt mit der profanen französischen Literatur um. Sie schrieben ihren philosophischen Unsinn hinter das französische Original. Z.B. hinter die französische Kritik der Geldverhältnisse schrieben sie ,,Entäußerung des menschlichen Wesens”, hinter die französische Kritik des Bourgeiosstaates schrieben sie ,,Aufhebung der Herrschaft des abstrakt Allgemeinen” usw.

Die Unterschiebung dieser philosophischen Redensarten unter die französischen Entwicklungen tauften sie ,,Philosophie der Tat”, ,,wahrer Sozialismus”, ,,deutsche Wissenschaft des Sozialismus”, ,,philosophische Begründung des Sozialismus” usw.

Die französische sozialistisch-kommunistische Literatur wurde so förmlich entmannt. Und da sie in der Hand des Deutschen aufhörte, den Kampf einer Klasse gegen die andre auszudrücken, so war der Deutsche sich bewußt, die ,,französische Einseitigkeit” überwunden, statt wahrer Bedürfnisse das Bedürfnis der Wahrheit und statt der Interessen des Proletariers die Interessen des menschlichen Wesens, des Menschen überhaupt vertreten zu haben, des Menschen, der keiner Klasse, der überhaupt nicht der Wirklichkeit, der nur dem Dunsthimmel der philosophischen Phantasie angehört.

Dieser deutsche Sozialismus, der seine unbeholfenen Schulübungen so ernst und feierlich nahm und so marktschreierisch ausposaunte, verlor indes nach und nach seine pedantische Unschuld.

Der Kampf der deutschen, namentlich der preußischen Bourgeoisie gegen die Feudalen und das absolute Königtum, mit einem Wort, die liberale Bewegung wurde ernsthafter.

Dem ,,wahren” Sozialismus war so die erwünschte Gelegenheit geboten, der politischen Bewegung die sozialistischen Forderungen gegenüberzustellen, die überlieferten Anatheme gegen den Liberalismus, gegen den Repräsentativstaat, gegen die bürgerliche Konkurrenz, bürgerliche Preßfreiheit, bürgerliches Recht, bürgerliche Freiheit und Gleichheit zu schleudern und der Volksmasse vorzupredigen, wie sie bei dieser bürgerlichen Bewegung nichts zu gewinnen, vielmehr alles zu verlieren habe. Der deutsche Sozialismus vergaß rechtzeitig, daß die französische Kritik, deren geistloses Echo er war, die moderne bürgerliche Gesellschaft mit den entsprechenden materiellen Lebensbedingungen und der angemessenen politischen Konstitution vorausgesetzt, lauter Voraussetzungen, um deren Erkämpfung es sich erst in Deutschland handelte.

Er diente den deutschen absoluten Regierungen mit ihrem Gefolge von Pfaffen, Schulmeistern, Krautjunkern und Bürokraten als erwünschte Vogelscheuche gegen die drohend aufstrebende Bourgeoisie.

Er bildete die süßliche Ergänzung zu den bitteren Peitschenhieben und Flintenkugeln, womit dieselben Regierungen die deutschen Arbeiteraufstände bearbeiteten.

Ward der ,,wahre” Sozialismus dergestalt eine Waffe in der Hand der Regierungen gegen die deutsche Bourgeoisie, so vertrat er auch unmittelbar ein reaktionäres Interesse, das Interesse der deutschen Pfahlbürgerschaft. In Deutschland bildet das vom 16. Jahrhundert her überlieferte und seit der Zeit in verschiedener Form hier immer neu wieder auftauchende Kleinbürgertum die eigentliche gesellschaftliche Grundlage der bestehenden Zustände.

Seine Erhaltung ist die Erhaltung der bestehenden deutschen Zustände. Von der industriellen und politischen Herrschaft der Bourgeoisie fürchtet es den sichern Untergang, einerseits infolge der Konzentration des Kapitals, andrerseits durch das Aufkommen eines revolutionären Proletariats. Der ,,wahre” Sozialismus schien ihm beide Fliegen mit einer Klappe zu schlagen. Er verbreitete sich wie eine Epidemie.

Das Gewand, gewirkt aus spekulativem Spinnweb, überstickt mit schöngeistigen Redeblumen, durchtränkt von liebesschwülem Gemütsstau, dies überschwengliche Gewand, worin die deutschen Sozialisten ihre paar knöchernen ,,ewigen Wahrheiten” einhüllten, vermehrte nur den Absatz ihrer Ware bei diesem Publikum.

Seinerseits erkannte der deutsche Sozialismus immer mehr seinen Beruf, der hochtrabende Vertreter dieser Pfahlbürgerschaft zu sein.

Er proklamierte die deutsche Nation als die normale Nation und den deutschen Spießbürger als den Normalmenschen. Er gab jeder Niedertracht desselben einen verborgenen, höheren, sozialistischen Sinn, worin sie ihr Gegenteil bedeutete. Er zog die letzte Konsequenz, indem er direkt gegen die ,,rohdestruktive” Richtung des Kommunismus auftrat und seine unparteiische Erhabenheit über alle Klassenkämpfe verkündete. Mit sehr wenigen Ausnahmen gehört alles, was in Deutschland von angeblich sozialistischen und kommunistischen Schriften zirkuliert, in den Bereich dieser schmutzigen, entnervenden Literatur.

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2. Der konservative oder Bourgeoissozialismus

Ein Teil der Bourgeoisie wünscht den sozialen Mißständen abzuhelfen, um den Bestand der bürgerlichen Gesellschaft zu sichern.

Es gehören hierher: Ökonomisten, Philantrophen, Humanitäre, Verbesserer der Lage der arbeitenden Klassen, Wohltätigkeitsorganisierer, Abschaffer der Tierquälerei, Mäßigkeitsvereinsstifter, Winkelreformer der buntscheckigsten Art. Und auch zu ganzen Systemen ist dieser Bourgeoissozialismus ausgearbeitet worden.

Als Beispiel führen wir Proudhons ,,Philosophie de la misère” an.

Die sozialistischen Bourgeois wollen die Lebensbedingungen der modernen Gesellschaft ohne die notwendig daraus hervorgehenden Kämpfe und Gefahren. Sie wollen die bestehende Gesellschaft mit Abzug der sie revolutionierenden und sie auflösenden Elemente. Sie wollen die Bourgeoisie ohne das Proletariat. Die Bourgeoisie stellt sich die Welt, worin sie herrscht, natürlich als die beste Welt vor. Der Bourgeoissozialismus arbeitet diese tröstliche Vorstellung zu einem halben oder ganzen System aus. Wenn er das Proletariat auffordert, seine Systeme zu verwirklichen und in das neue Jerusalem einzugehen, so verlangt er im Grunde nur, daP es in der jetzigen Gesellschaft stehenbleibe, aber seine gehässigen Vorstellungen von derselben abstreife.

Eine zweite, weniger systematische, nur mehr praktische Form dieses Sozialismus suchte der Arbeiterklasse jede revolutionäre Bewegung zu verleiden, durch den Nachweis, wie nicht diese oder jene poliltische Veränderung, sondern nur eine Veränderung der materiellen Lebensverhältnisse, der ökonomischen Verhältnisse ihr von Nutzen sein könne. Unter Veränderung der materiellen Lebensverhältnisse versteht dieser Sozialismus aber keineswegs Abschaffung der bürgerlichen Produktionsverhältnisse, die nur auf revolutionärem Wege möglich ist, sondern administrative Verbesserungen, die auf dem Boden dieser Produktionsverhältnisse vor sich gehen, also an dem Verhältnis von Kapital und Lohnarbeit nichts ändern, sondern im besten Fall der Bourgeoisie die Kosten ihrer Herrschaft vermindern und ihren Staatshaushalt vereinfachen.

Seinen entsprechenden Ausdruck erreicht der Bourgeoissozialismus erst da, wo er zur bloßen rednerischen Figur wird.

Freier Handel! im Interesse der arbeitenden Klasse; Schutzzölle! im Interesse der arbeitenden Klasse; Zellengefängnisse! im Interesse der arbeitenden Klasse: das ist das letzte, das einzige ernstgemeinte Wort des Bourgeoissozialismus.

Der Sozialismus der Bourgeoisie besteht eben in der Behauptung, daß die Bourgeois Bourgeois sind – im Interesse der arbeitenden Klasse.

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3. Der kritisch-utopistische Sozialismus und Kommunismus

Wie reden hier nicht von der Literatur, die in allen großen modernen Revolutionen die Forderungen des Proletariats aussprach. (Schriften Babeufs etc.)

Die ersten Versuche des Proletariats, in einer Zeit allgemeiner Aufregung, in der Periode des Umsturzes der feudalen Gesellschaft direkt sein eigenes Klasseninteresse durchzusetzen, scheiterten notwendig an der unentwickelten Gestalt des Proletariats selbst wie an dem Mangel der materiellen Bedingungen seiner Befreiung, die eben erst das Produkt der bürgerlichen Epoche sind. Die revolutionäre Literatur, welche diese ersten Bewegungen des Proletariats begleitete, ist dem Inhalt nach notwendig reaktionär. Sie lehrt einen allgemeinen Asketismus und eine rohe Gleichmacherei.

Die eigentlich sozialistischen und kommunistischen Systeme, die Systeme St-Simons, Fouriers, Owens usw., tauchen auf in der ersten, unentwickelten Periode des Kampfes zwischen Proletariat und Bourgeoisie, die wir oben dargestellt haben. (Siehe Bourgeoisie und Proletariat.)

Die Erfinder dieser Systeme sehen zwar den Gegensatz der Klassen wie die Wirksamkeit der auflösenden Elemente in der herrschenden Gesellschaft selbst. Aber sie erblicken auf der Seite des Proletariats keine geschichtliche Selbsttätigkeit, keine ihm eigentümliche politische Bewegung.

Da die Entwicklung des Klassengegensatzes gleichen Schritt hält mit der Entwicklung der Industrie, finden sie ebensowenig die materiellen Bedingungen zur Befreiung des Proletariats vor und suchen nach einer sozialen Wissenschaft, nach sozialen Gesetzen, um diese Bedingungen zu schaffen.

An die Stelle der gesellschaftlichen Tätigkeit muß ihre persönlich erfinderische Tätigkeit treten, an die Stelle der geschichtlichen Bedingungen der Befreiung phantastische, an die Stelle der allmählich vor sich gehenden Organisation des Proletariats zur Klasse eine eigens ausgeheckte Organisation der Gesellschaft. Die kommende Weltgeschichte löst sich für sie auf in die Propaganda und die praktische Ausführung ihrer Gesellschaftspläne.

Sie sind sich zwar bewußt, in ihren Plänen hauptsächlich das Interesse der arbeitenden Klasse als der leidensten Klasse zu vertreten. Nur unter diesem Gesichtspunkt der leidensten Klasse existiert das Proletariats für sie.

Die unentwickelte Form des Klassenkampfes wie ihre eigene Lebenslage bringen es aber mit sich, daß sie weit über jenen Klassengegesatz erhaben zu sein glauben. Sie wollen die Lebenslage aller Gesellschaftsglieder, auch der bestgestellten, verbessern. Sie appellieren daher fortwährend an die ganze Gesellschaft ohne Unterschied, ja vorzugsweise an die herrschende Klasse. Man braucht ihr System ja nur zu verstehen, um es als den bestmöglichen Plan der bestmöglichen Gesellschaft anzuerkennen.

Sie verwerfen daher alle politische, namentlich alle revolutionäre Aktion, sie wollen ihr Ziel auf friedlichem Wege erreichen und versuchen, durch kleine, natürlich fehlschlagende Experimente, durch die Macht des Beispiels dem neuen gesellschaftlichen Evangelium Bahn zu brechen.

Die phantastische Schilderung der zukünftigen Gesellschaft entspringt in einer Zeit, wo das Proletariat noch höchst unentwickelt ist, also selbst noch phantastisch seine eigene Stellung auffaßt, seinem ersten ahnungsvollen Drängen nach einer allgemeinen Umgestaltung der Gesellschaft.

Die sozialistischen und kommunistischen Schriften bestehen aber auch aus kritischen Elementen. Sie greifen alle Grundlagen der bestehenden Gesellschaft an. Sie haben daher höchst wertvolles Material zur Aufklärung der Arbeiter geliefert. Ihre positiven Sätze über die zukünftige Gesellschaft, z.B. Aufhebung des Gegensatzes zwischen Stadt und Land, der Familie, des Privaterwerbs, der Lohnarbeit, die Verkündigung des gesellschaftlichen Harmonie, die Verwandlung des Staates in eine bloße Verwaltung der Produktion – alle diese ihre Sätze drücken bloß das Wegfallen des Klassengegensatzes aus, der eben erst sich zu entwickeln beginnt, den sie nur noch in seiner ersten gestaltlosen Unbestimmtheit kennen. Diese Sätze selbst haben daher noch einen rein utopischen Sinn.

Die Bedeutung des kritisch-utopischen Sozialismus und Kommunismus steht im umgekehrten Vehältnis zur geschichtlichen Entwicklung. In demselben Maße, worin der Klassenkampf sich entwickelt und gestaltet, verliert diese phantastische Erhebung über denselben, diese phantastische Bekämpfung desselben allen praktischen Wert, alle theoretische Berechtigung. Waren daher die Urheber dieser Systeme auch in vieler Beziehung revolutionär, so bilden ihre Schüler jedesmal reaktionäre Sekten. Sie halten die alten Anschauungen der Meister fest gegenüber der geschichtlichen Fortentwicklung des Proletariats. Sie suchen daher konsequent den Klassenkampf wieder abzustumpfen und die Gegensätze zu vermitteln. Sie träumen noch immer die versuchsweise Verwirklichung ihrer gesellschaftlichen Utopien, Stiftung einzelner Phalanstere, Gründung von Home-Kolonien, Errichtung eines kleinen Ikariens – Duodezausgabe des neuen Jerusalems -, und zum Aufbau aller dieser spanischen Schlösser müssen sie an die Philantropie der bürgerlichen Herzen und Geldsäcke appellieren. Allmählich fallen sie in die Kategorie der oben geschilderten reaktionären oder konservativen Sozialisten und unterscheiden sich nur noch von ihnen durch mehr systematische Pedanterie, durch den fanatischen Aberglauben an die Wunderwirkungen ihrer sozialen Wissenschaft.

Sie treten daher mit Erbitterung aller politischen Bewegung der Arbeiter entgegen, die nur aus blindem Unglauben an das neue Evangelium hervorgehen konnte.

Die Owenisten in England, die Fourieristen in Frankreich reagieren dort gegen die Chartisten, hier gegen die Reformisten.

IV – Stellung der Kommunisten zu den verschiedenen oppositionellen Parteien

Nach Abschnitt II versteht sich das Verhältnis der Kommunisten zu den bereits konstituierten Arbeiterparteien von selbst, also ihr Verhältnis zu den Chartisten in England und den agrarischen Reformern in Nordamerika.

Sie kämpfen für die Erreichung der unmittelbar vorliegenden Zwecke und Interessen der Arbeiterklasse, aber sie vertreten in der gegenwärtigen Bewegung zugleich die Zukunft der Bewegung. In Frankreich schließen sich die Kommunisten an die sozialistisch-demokratische Partei an gegen die konservative und radikale Bourgeoisie, ohne darum das Recht aufzugeben, sich kritisch zu den aus der revolutionären Überlieferung herrührenden Phrasen und Illusionen zu verhalten.

In der Schweiz unterstützen sie die Radikalen, ohne zu verkennen, daß diese Partei aus widersprechenden Elementen besteht, teils aus demokratischen Sozialisten im französischen Sinn, teils aus radikalen Bourgeois.

Unter den Polen unterstützen die Kommunisten die Partei, welche eine agrarische Revolution zur Bedingung der nationalen Befreiung macht, dieselbe Partei, welche die Krakauer Insurrektion von 1846 ins Leben rief.

In Deutschland kämpft die Kommunistische Partei, sobald die Bourgeoisie revolutionär auftritt, gemeinsam mit der Bourgeoisie gegen die absolute Monarchie, das feudale Grundeigentum und die Kleinbürgerei.

Sie unterläßt aber keinen Augenblick, bei den Arbeitern ein möglichst klares Bewußtsein über den feindlichen Gegensatz zwischen Bourgeoisie und Proletariat herauszuarbeiten, damit die deutschen Arbeiter sogleich die gesellschaftlichen und politischen Bedingungen, welche die Bourgeoisie mit ihrer Herrschaft herbeiführen muß, als ebenso viele Waffen gegen die Bourgeoisie kehren können, damit, nach dem Sturz der reaktionären Klassen in Deutschland, sofort der Kampf gegen die Bourgeoisie selbst beginnt.

Auf Deutschland richten die Kommunisten ihre Hauptaufmerksamkeit, weil Deutschland am Vorabend einer bürgerlichen Revolution steht und weil es diese Umwälzungen unter fortgeschrittneren Bedingungen der europäischen Zivilisation überhaupt und mit einem viel weiter entwickelten Proletariat vollbringt als England im 17. und Frankreich im 18. Jahrhundert, die deutsche bürgerliche Revolution also nur das Vorspiel einer proletarischen Revolution sein kann.

Mit einem Wort, die Kommunisten unterstützen überall jede revolutionäre Bewegung gegen die bestehenden gesellschaftlichen und politischen Zustände.

In allen diesen Bewegungen heben sie die Eigentumsfrage, welche mehr oder minder entwickelte Form sie auch angenommen haben möge, als die Grundfrage der Bewegung hervor.

Die Kommunisten arbeiten endlich überall an der Verbindung und Verständigung der demokratischen Parteien aller Länder.

Die Kommunisten verschmähen es, ihre Ansichten und Absichten zu verheimlichen. Sie erklären es offen, daß ihre Zwecke nur erreicht werden können durch den gewaltsamen Umsturz aller bisherigen Gesellschaftsordnung. Mögen die herrschenden Klassen vor einer kommunistischen Revolution zittern. Die Proletarier haben nichts in ihr zu verlieren als ihre Ketten. Sie haben eine Welt zu gewinnen.

Proletarier aller Länder, vereinigt euch!

Traité de la liberté

Fontenelle

Première partie

On suppose toujours la liberté des hommes et la prescience de Dieu sur les actions libres des hommes, et la différence n’est que d’accorder ensemble ces deux choses-là; cependant, ni l’une ni l’autre n’est pas trop prouvée. Peut-être même s’embarrasse-t-on d’une question dont les parties ne sont pas vraies. Je prends la chose de plus loin, et j’examine, premièrement, si Dieu peut prévoir les actions des causes libres; et en second, si les hommes le sont.
Sur la première question, je dis que j’appelle prescience toute connoissance de l’avenir.
La nature de la prescience de Dieu m’est inconnue, mais je connois dans les hommes cette prescience par laquelle je puis juger de celle de Dieu, parce qu’elle est commune à Dieu et à tous les hommes.
Les astronomes prévoient infailliblement les éclipses; Dieu les prévoit aussi.
Cette prescience de Dieu et cette prescience des astronomes sur les éclipses, conviennent en ce que Dieu et les astronomes connoissent un ordre nécessaire et invariable dans le mouvement des corps célestes, et qu’ils prévoient par conséquent les éclipses qui sont dans cet ordre-là.
Ces presciences diffèrent, premièrement, en ce que Dieu connoît dans les mouvemens célestes l’ordre qu’il y a mis lui-même; et que les astronomes ne sont pas les auteurs de l’ordre qu’ils y connoissent.
Secondement en ce que la prescience de Dieu est tout à fait exacte, et que celle des astronomes ne l’est pas; parce que les lignes des mouvemens célestes ne sont pas si régulières qu’ils les supposent, et que leurs observations ne peuvent pas être de la première justesse.
On ne peut trouver d’autres convenances, ni d’autres différences.
Pour rendre la prescience des astronomes sur les éclipses égale à celle de Dieu, il ne faudroit que remplir ces différences.
La première ne fait rien d’elle-même à la chose; il n’importe pas d’avoir établi un ordre pour en prévoir les suites, il suffit de connoître cet ordre aussi parfaitement que si on l’avoit établi; et quoiqu’on ne puisse pas en être l’auteur sans le connoître, on peut le connoître sans en être l’auteur.
En effet, si la prescience ne se trouvoit qu’où se trouve la puissance, il n’y auroit aucune prescience dans les astronomes sur les mouvemens célestes, puisqu’ils n’y ont aucune puissance. Ainsi Dieu n’a pas la prescience en qualité d’auteur de toutes les choses, mais il l’a en qualité d’être qui connoît l’ordre qui est en toutes choses.
Il ne reste donc qu’à remplir la deuxième différence qui est entre la prescience de Dieu et celle des astronomes. Il ne faut pour cela que supposer les astronomes parfaitement instruits de l’irrégularité des mouvemens célestes et les observations de la dernière justesse. Il n’y a nulle absurdité à cette supposition.
Ce seroit donc avec cette condition qu’on pourroit assurer sans témérité, que la prescience des astronomes sur les éclipses, seroit précisément égale à celle de Dieu en qualité de simple prescience: donc la prescience de Dieu sur les éclipses ne s’étendroit pas à des choses où celle des astronomes ne pourroit s’étendre.
Or il est certain que, quelque habiles que fussent les astronomes, ils ne pourraient pas prévoir les éclipses, si le soleil ou la lune pouvoit quelquefois se détourner de leur cours indépendamment de quelque cause que ce soit, et de toute règle.
Donc Dieu ne pourroit pas non plus prévoir les éclipses, et ce défaut de prescience en Dieu ne viendroit non plus que d’où viendroit le défaut de prescience dans les astronomes.
Or le défaut de prescience dans les astronomes ne viendroit pas de ce qu’ils ne seraient pas les auteurs des mouvemens célestes, puisque cela est indifférent à la prescience, ni de ce qu’ils ne connoîtraient pas assez bien les mouvemens, puisqu’on suppose qu’ils les connoîtraient aussi bien qu’il seroit possible; mais le défaut de prescience en eux, viendroit uniquement de ce que l’ordre établi dans les mouvemens célestes ne seroit pas nécessaire et invariable: donc de cette même cause viendroit aussi en Dieu le défaut de prescience.
Donc Dieu, bien qu’infiniment puissant et infiniment intelligent, ne peut jamais prévoir ce qui ne dépend pas d’un ordre nécessaire et invariable.
Donc Dieu ne prévoit point du tout les actions des causes qu’on appelle libres. Donc il n’y a point de causes libres, ou Dieu ne prévoit point leurs actions. En effet, il est aisé de concevoir que Dieu prévoit infailliblement tout ce qui regarde l’ordre physique de l’univers, parce que cet ordre est nécessaire et sujet à des règles invariables qu’il a établies. Voilà le principe de sa prescience.
Mais sur quel principe pourroit-il prévoir les actions d’une cause que rien ne pourroit déterminer nécessairement? Le second principe de prescience qui devroit être différent de l’autre, est absolument inconcevable; et puisque nous en avons un qui est aisé à concevoir, il est plus naturel et plus conforme à l’idée de la simplicité de Dieu de croire que ce principe est le seul sur lequel toute sa prescience est fondée.
Il n’est point de la grandeur de Dieu de prévoir des choses qu’il auroit faites lui-même de nature à ne pouvoir être prévues.

Deuxième partie

Il ne faudroit donc point ôter la liberté aux hommes pour conserver à Dieu une prescience universelle, mais il faudroit auparavant savoir si l’homme est libre en effet.
Examinons cette deuxième question en elle-même et sur ces principes essentiels, sans même avoir égard au préjugé du sentiment que nous avons de notre liberté, et sans nous embarrasser de ses conséquences, voici ma pensée.
Ce qui est dépendant d’une chose a certaines proportions avec cette même chose, c’est-à-dire qu’il reçoit des changemens quand elle en reçoit selon la nature de leur proportion.
Ce qui est indépendant d’une chose n’a aucune proportion avec elle; en sorte qu’il demeure égal quand elle reçoit des augmentations et des diminutions.
Je suppose avec tous les métaphysiciens, 1deg. que l’âme pense selon que le cerveau est disposé, et qu’à des certaines dispositions matérielles du cerveau, et à de certains mouvemens qui s’y font, répondent certaines pensées de l’âme. 2deg. que tous les objets, même spirituels, auxquels on pense, laissent des dispositions matérielles, c’est-à-dire des traces dans le cerveau. 3deg. je suppose encore un cerveau où soient en même temps deux sortes de dispositions matérielles, contraires et d’égale force, les unes qui portent l’âme à penser vertueusement sur un certain sujet, les autres qui la portent à penser vicieusement.
Cette supposition ne peut être refusée; les dispositions matérielles contraires se peuvent aisément rencontrer ensemble dans le cerveau au même degré, et s’y rencontrent même nécessairement toutes les fois que l’âme délibère et ne sait quel parti prendre.
Cela supposé, je dis: ou l’âme se peut absolument déterminer dans cet équilibre des dispositions du cerveau, à choisir entre les pensées vertueuses et les pensées vicieuses, ou elle ne peut absoulument se déterminer dans cet équilibre.
Si elle peut se déterminer, elle a en elle-même le pouvoir de se déterminer, puisque dans son cerveau tout ne tend qu’à l’indétermination, et que pourtant elle se détermine.
Donc ce pouvoir qu’elle a de se déterminer est indépendant des dispositions du cerveau.
Donc il n’a nulle proportion avec elle. Donc il demeure le même, quoiqu’elles changent.
Donc si l’équilibre du cerveau subsiste, l’âme se détermine à penser vertueusement; elle n’aura pas moins le pouvoir de s’y déterminer quand ce sera la disposition matérielle à penser vicieusement qui l’emportera sur l’autre.
Donc à quelque degré que puisse monter cette disposition matérielle aux pensées vicieuses, l’âme n’en aura pas moins le pouvoir de se déterminer aux choix des pensées vertueuses.
Donc l’âme a en elle-même le pouvoir de se déterminer malgré toutes les dispositions contraires du cerveau. Donc les pensées de l’âme sont toujours libres. Venons au second cas.
Si l’âme ne peut se déterminer absolument, cela ne vient que de l’équilibre supposé dans le cerveau, et l’on conçoit qu’elle ne se déterminera jamais si l’une des dispositions ne vient à l’emporter sur l’autre, et qu’elle se déterminera nécessairement pour celle qui l’emportera.
Donc le pouvoir qu’elle a de se déterminer au choix des pensées vertueuses ou vicieuses, est absolument dépendant des dispositions du cerveau.
Donc pour mieux dire, l’âme n’a en elle-même aucun pouvoir de se déterminer, et ce sont les dispositions du cerveau qui la déterminent au vice ou à la vertu. Donc les pensées de l’âme ne sont jamais libres.
Or en rassemblant les deux cas, où il se trouve que les pensées de l’âme sont toujours libres, ou qu’elles ne le sont jamais en quelque cas que ce puisse être.
Or il est vrai, et reconnu de tous, que les pensées des enfans, de ceux qui rêvent, de ceux qui ont la fièvre chaude et des fols, ne sont jamais libres.
Il est aisé de reconnoître le noeud de ce raisonnement. Il établit un principe uniforme dans l’âme, en sorte que le principe est toujours, ou indépendant des dispositions du cerveau, ou toujours dépendant, au lieu que dans l’opinion commune, on le suppose quelquefois dépendant, et d’autres indépendant.
On dit que les pensées de ceux qui ont la fièvre chaude et des fols ne sont pas libres, parce que les dispositions matérielles du cerveau sont atténuées et élevées à un tel degré que l’âme ne leur peut résister, au lieu que dans ceux qui sont sains, les dispositions du cerveau sont modérées, et n’entraînent pas nécessairement l’âme.
Mais premièrement dans ce système, le principe n’étant pas uniforme, il faut qu’on l’abandonne, si je puis expliquer tout par un qui le soit.
Secondement, si un poids de cinq livres pouvoit n’être pas emporté par un poids de six, vous concevrez qu’il ne le seroit pas non plus par un poids de mille livres; car s’il résistoit à un poids de six livres par un principe indépendant de pesanteur, et ce principe, quel qu’il fût, n’auroit pas plus de proportion avec un poids de mille livres qu’avec un poids de six, parce qu’il seroit d’une nature différente de celle des poids.
Ainsi si l’âme résiste à une disposition matérielle du cerveau qui la porte à un choix vicieux, et qui, quoique modérée, est pourtant plus forte que la disposition matérielle à la vertu, il faut que l’âme résiste à cette même disposition matérielle du vice quand elle sera infiniment au-dessus de l’autre, parce qu’elle ne peut lui avoir résisté d’abord que par un principe indépendant des dispositions du cerveau et qui ne doit pas changer par les dispositions du cerveau.
En troisième lieu, si l’âme pouvoit voir très clairement malgré une disposition de l’oeil qui devroit affoiblir la vue, on pourroit conclure qu’elle verroit encore malgré une disposition de l’oeil qui devroit empêcher entièrement la vision, en tant qu’elle est matérielle.
On convient que l’âme dépend absolument des dispositions du cerveau pour ce qui regarde le plus ou le moins d’esprit; cependant si sur la vertu ou le vice les dispositions du cerveau ne déterminent l’âme que lorsqu’elles sont extrêmes, et qu’elles lui laissent la liberté lorsqu’elles sont modérées, en sorte qu’on peut avoir beaucoup de vertu malgré une disposition médiocre au vice, il devroit être aussi, qu’on peut avoir beaucoup d’esprit malgré une disposition médiocre à la stupidité, ce qu’on ne peut pas admettre; il est vrai que le travail augmente l’esprit, ou pour mieux dire, qu’il fortifie les dispositions du cerveau, et qu’ainsi l’esprit croit précisément autant que le cerveau se perfectionne.
En cinquième lieu, je suppose que toute la différence qui est entre un cerveau qui veille et un cerveau qui dort, est qu’un cerveau qui dort est moins rempli d’esprits, et que les nerfs y sont moins tendus, de sorte que les mouvemens ne se communiquent pas d’un nerf à l’autre, et que les esprits qui rouvrent une trace, n’en rouvrent pas une autre qui lui est liée.
Cela supposé, si l’âme a un pouvoir de résister dispositions du cerveau, lorsqu’elles ont faibles, elle est toujours libre dans les songes, ou les dispositions du cerveau qui la portent à de certaines choses, sont toujours très foibles. Si l’on dit que c’est qu’il ne se présente à elle que d’une sorte de pensées qui n’offrent point de matière de délibération, je prends un songe où l’on délibère si l’on tuera son ami, ou si on ne le tuera pas, ce qui ne peut être produit que par des dispositions matérielles du cerveau qui soient contraires, et en ce cas il paroît que selon les principes de l’opinion commune, l’âme devroit être libre.
Je suppose qu’on se réveille, lorsqu’on étoit résolu à tuer son ami, et que dès qu’on est réveillé on ne le veut plus tuer; tout le changement qui arrive dans le cerveau, c’est qu’il se remplit d’esprits, c’est que les nerfs se tendent; il faut voir comment cela produit la liberté.
La disposition matérielle du cerveau qui me portoit en songe à vouloir tuer mon ami, étoit plus forte que l’autre. Je dis: ou le changement qui arrive à mon cerveau fortifie également toutes les deux, ou elles demeurent dans la même disposition où elles étaient; l’une restant, par exemple, trois fois plus forte que l’autre; et vous ne sauriez concevoir pourquoi l’âme est libre quand l’une de ces dispositions a dix degrés de force et l’autre trente, et pourquoi elle n’est pas libre quand l’une de ces dispositions n’a qu’un degré de force et l’autre que trois.
Si ce changement du cerveau n’a fortifié que l’une de ces dispositions, il faut pour établir la liberté que ce soit celle contre laquelle je me détermine, c’est-à-dire celle qui me portoit à voulir tuer mon ami, et alors vous ne sauriez concevoir pourquoi la force qui survient à cette disposition vicieuse est nécessaire pour faire que je puisse me déterminer en faveur de la disposition vertueuse qui demeure la même; ce changement paroît plutôt un obstacle à la liberté; enfin s’il fortifie une disposition plus que l’autre, il faut encore que ce soit la disposition vicieuse, et vous ne sauriez concevoir non plus pourquoi la force qui lui survient est nécessaire pour faire que l’une puisse faire embrasser l’autre qui est toujours la plus foible, quoique plus forte qu’auparavant.
Si l’on dit que ce qui empêche pendant le sommeil la liberté de l’âme, c’est que les pensées ne se présentent pas à elle avec assez de netteté et de distinction, je réponds que le défaut de netteté et de distinction dans les pensées peut seulement empêcher l’âme de se déterminer avec assez de connoissance, mais qu’il ne la peut empêcher de se déterminer librement, et qu’il ne doit pas ôter la liberté, mais seulement le mérite ou le démérite de la résolution qu’on prend.
L’obscurité et la confusion des pensées fait que l’âme ne sait pas assez sur quoi elle délibère, mais elle ne fait pas que l’âme soit entraînée nécessairement à un parti; autrement si l’âme est nécessairement entraînée, ce seroit sans doute par celles de ses pensées obscures et confuses qui le seroient le moins, et je demanderois pourquoi le plus de netteté et de distinction dans les pensées la détermineroit nécessairement pendant que l’on dort, et non pas pendant que l’on veille, et je ferois revenir tous les raisonnemens que j’ai faits sur les dispositions matérielles.
Il paroît donc que le principe commun que l’on suppose inégal et tantôt dépendant, tantôt indépendant des dispositions du cerveau, est sujet à des difficultés insurmontables, et qu’il vaut mieux établir le principe par lequel l’âme se déterminé toujours dépendant des dispositions du cerveau en quelque cas que ce puisse être.
Cela est plus conforme à la physique, selon laquelle il paroît que l’état de veille, ou celui de sommeil, une passion ou une fièvre chaude, l’enfance et l’âge avancé sont des choses qui ne diffèrent réellement que du plus ou du moins, et qui ne doivent pas par conséquent emporter une différence essentielle, telle que seroit celle de laisser à l’âme sa liberté, ou de ne la lui pas laisser.

Troisième partie

Les difficultés les plus considérables de cette opinion sont le pouvoir qu’on a sur les pensées et sur les mouvemens volontaires du corps.
On convient que les premières pensées sont toujours présentées involontairement par les objets extérieurs, ou, ce qui revient au même, par les dispositions intérieures du cerveau, cela est très vrai. Cependant si l’âme formoit une première pensée indépendamment du cerveau, elle formeroit bien la seconde, et ensuite toutes les autres, et cela en quelque état que peut être le cerveau. Mais on dit communément qu’après que cette première a été nécessairement offerte à l’âme, l’âme a le pouvoir de l’étouffer ou de la fortifier, de la faire cesser ou de la continuer.
Ce pouvoir n’est pas encore tout à fait indépendant du cerveau; car, par exemple, l’âme pourroit donc en songe disposer comme elle voudroit des pensées que les dispositions du cerveau lui auraient offertes. Mais l’opinion commune est que dans l’état de la veille ou de la santé, l’âme a dans son cerveau des esprits auxquels elle peut imprimer à son gré le mouvement qui est propre à étouffer ou à fortifier les pensées qui sont nées d’abord indépendamment d’elle.
Sur cela je remarque que l’action des esprits dépend de trois choses: de la nature du cerveau sur lequel ils agissent, de leur nature particulière, et de la quantité ou de la détermination de leur mouvement.
De ces trois choses il n’y a précisément que la dernière dont l’âme puisse être maîtresse. Il faut donc que le pouvoir seul de mouvoir les esprits suffit pour la liberté.
Or je dis premièrement, que si ce pouvoir de mouvoir les esprits suffit pour rendre l’âme libre par rapport sur la vertu ou sur le vice, quoiqu’elle ne soit maîtresse ni de la nature du cerveau, ni de celle des esprits, pourquoi ne suffira-t-elle pas pour rendre l’âme libre sur le plus ou le moins de connoissances et de lumières naturelles? Si la nature de mon cerveau et de mes esprits me dispose à la stupidité, le seul pouvoir de diriger le mouvement de mes esprits ne me mettra-t-il pas en état d’avoir, si je veux, beaucoup de discernement et de pénétration?
En second lieu, si le pouvoir de diriger le mouvement des esprits ne suffit pas pour la liberté, puisque l’âme doit avoir ce pouvoir dans les enfans, et qu’elle n’est pourtant pas libre, ce qui l’empêche de l’être, est la seule nature de son cerveau, et peut-être encore celle de ses esprits.
3deg. Pourquoi l’âme des fols n’est-elle pas libre? Elle peut encore diriger le mouvement de ses esprits. Ce pouvoir est indépendant des dispositions où est le cerveau des fols. Si on dit que le mouvement naturel de leurs esprits est alors trop violent, il s’ensuit que dans cet état la force de l’âme n’a nulle proportion avec celle des esprits qui l’emporte nécessairement; que dans un état plus modéré où la force de l’âme commence à avoir de la proportion avec celle des esprits, l’âme ne peut pas changer entièrement le mouvement des esprits, mais seulement leur en donner un composé de celui qu’ils avaient d’abord, et de celui qu’elle leur imprime de nouveau, ce qui est autant de rabattu sur la liberté de l’âme, et qu’enfin l’âme n’est entièrement libre, que quand elle imprime un mouvement aux esprits qui d’eux-mêmes n’en avaient aucun, ce qui apparemment n’arrive jamais.
En quatrième lieu, l’âme devroit n’avoir jamais plus de facilité à diriger le mouvement des esprits que pendant le sommeil, et par conséquent elle ne devroit jamais être plus libre.
Si on dit que les pensées, tant les premières que les secondes, dépendent absolument des dispositions du cerveau, mais qu’elles ne sont que la matière des délibérations, et que le choix que l’âme en fait est absolument libre, je demande ce qui met cette différence de nature entre les pensées et le choix qu’on en fait, et pourquoi les fols et ceux qui rêvent ne font pas des choix libres et indépendans des pensées auxquelles leur cerveau les détermine.
Sur les mouvemens volontaires du corps, l’opinion commune est que l’on remue librement le pied, le bras, et il est vrai que ces mouvemens sont volontaires, mais il ne s’ensuit pas absolument de là qu’ils soient libres. Ce qu’on fait parce qu’on le veut, est volontaire, mais il n’est point libre, à moins qu’on pût s’empêcher réellement ou effectivement de le vouloir.
Quand je remue la main pour écrire, j’écris parce que je le veux, et si je ne le voulois pas, je n’écrirois pas; cela est volontaire et n’a nulle contrainte. Mais il y a dans mon cerveau une disposition matérielle qui me porte à vouloir écrire, en sorte que je ne puis pas réellement ne le point vouloir; cela est nécessaire et n’a nulle liberté; ainsi ce qui est volontaire est en même temps nécessaire, et ce qui est sans liberté n’a pourtant pas de contrainte.
Concevez donc que comme le cerveau meut l’âme, en sorte qu’à son mouvement répond une pensée de l’âme, l’âme meut le cerveau, en sorte qu’à sa pensée répond un mouvement du cerveau.
L’âme est déterminée nécessairement par son cerveau à vouloir ce qu’elle veut, et sa volonté excite nécessairement dans son cerveau un mouvement par lequel elle l’exécute.
Ainsi, si je n’avois point d’âme, je ne ferois point ce que je fais, et si je n’avois point un tel cerveau, je ne le voudrois point faire.
Tous les autres mouvemens, comme celui du coeur, etc., ne sont point causés par l’âme. Elle ne fait rien que par des pensées, et ce qui n’est point l’effet d’une pensée ne vient point d’elle.
Sur ce principe, je puis satisfaire aisément à tout ce qui regarde les mouvemens volontaires; mais je veux qu’en me servant de réponse il me serve encore de nouvelles preuves.
Je suppose un fol qui veut tuer quelqu’un, et qui le tue véritablement: le mouvement du bras de ce fol est volontaire, c’est-à-dire produit par l’âme, parce qu’elle le veut; car s’il ne l’étoit pas, il faudroit que la même disposition matérielle du cerveau qui auroit porté l’âme du fou à vouloir tuer, eût aussi fait couler les esprits dans les nerfs de la manière propre à remuer les bras, et que ce qui l’auroit fait vouloir, eût en même temps exécuté sa volonté, sans que l’âme s’en fût mêlée, n’ayant imprimé aucun mouvement au cerveau. D’où il suit évidemment: 1deg. Que quand le fol auroit été une pure machine vivante qui n’auroit point eu d’âme qui pensât, il auroit encore tué cet homme en prenant même les armes qui y sont propres, et en choisissant les endroits qui sont propres à blesser.
En second lieu, que quand ce fol auroit été guéri, il pourroit encore tuer un homme en le voulant tuer, mais sans le tuer précisément, parce qu’il le voudroit, puisque les dispositions du cerveau qui le portoient à vouloir tuer pourroient encore exciter dans son bras le mouvement par lequel il tueroit indépendamment de l’âme.
Qu’ainsi, l’âme dans tous les hommes ne seroit la cause d’aucun mouvement, mais qu’elle le voudroit seulement dans le temps qu’il se feroit, et par conséquent l’âme ôtée, les hommes feraient encore tout ce qu’ils font, ce qui ne peut être admis.
Donc le mouvement du bras de ce fol est volontaire; mais certainement ce mouvement n’est pas libre.
Donc il n’est pas absolument de la nature des mouvemens volontaires d’être libres.
En effet, c’est l’âme de ce fol qui remue son bras parce qu’elle veut tuer, mais elle est portée nécessairement à vouloir tuer par les dispositions de son cerveau.

Quatrième partie

Il ne me reste plus qu’à découvrir la source de l’erreur où sont tous les hommes sur la liberté et la cause du sentiment intérieur que nous en avons.
Tous les préjugés ont un fondement, et après l’avoir trouvé, il faut trouver encore pourquoi on a donné dans l’erreur plutôt que dans la vérité.
Les deux sources de l’erreur où l’on est sur la liberté, sont que l’on ne fait ce que l’on veut faire, et que l’on délibère très souvent si on fera ou si on ne fera pas.
Un esclave ne se croit point libre, parce qu’il sent qu’il fait malgré lui ce qu’il fait, et qu’il connoît la cause étrangère qui l’y force; mais il se croiroit libre s’il se pouvoit faire qu’il ne connût point son maître, qu’il exécutât ses ordres sans le savoir, et que ces ordres fussent toujours conformes à son inclination.
Les hommes se sont trouvés en cet état; ils ne savent point que les dispositions du cerveau font naître toutes leurs pensées et toutes leurs diverses volontés; et que les ordres qu’ils reçoivent, pour ainsi dire, de leur cerveau, sont toujours conformes à leurs inclinations, puisqu’ils causent l’inclination même. Ainsi l’âme a cru se déterminer elle-même parce qu’elle ignoroit et ne connoissoit en aucune manière le principe étranger de sa détermination.
On sait qu’on fait toujours ce que l’on veut, mais on ne sait pas pourquoi on le veut, il n’y a que les physiciens qui le puissent deviner.
En second lieu, on a délibéré, et parce qu’on s’est senti partagé entre vouloir et ne pas vouloir, on a cru, après avoir pris un parti, qu’on eût pu prendre l’autre; la conséquence étoit mal tirée, car il pouvoit se faire aussi bien qu’il fût survenu quelque chose qui eût rompu l’égalité qu’on voyoit entre les deux partis, et qui eût déterminé nécessairement à un choix, mais on n’avoit garde de penser à cela puisqu’on ne sentoit pas ce qui étoit survenu de nouveau et qui déterminoit l’irrésolution, et faute de la sentir, on a dû croire que l’âme s’étoit déterminée elle-même et indépendamment de toute cause étrangère.
Ce qui produit la délibération, et ce que le commun des hommes n’a pu deviner, c’est l’égalité de force qui est entre deux dispositions contraires du cerveau, et qui donne à l’âme des pensées contraires: tant que cette égalité subsiste, on délibère; mais dès que l’une des deux dispositions matérielles l’emporte sur l’autre par quelque cause physique que ce puisse être, les pensées qui lui répondent se fortifient et deviennent un choix. De là vient qu’on se détermine souvent sans rien penser de nouveau, mais seulement parce qu’on pense à quelque chose avec plus de force qu’auparavant. De là vient aussi qu’on se détermine sans savoir pourquoi. Si l’âme s’étoit déterminée elle-même, elle devroit toujours en savoir la raison. Dans l’état de veille, le cerveau est plein d’esprits et les nerfs sont tendus, de sorte que les mouvemens se communiquent d’une trace à l’autre qui lui est liée. Ainsi comme vous n’avez jamais ouï parler d’un homicide que comme d’un crime, dès qu’on vous y fait penser, le même mouvement des esprits va rouvrir les traces qui vous représentent l’horreur de cette action; et en un mot, sur quelque sujet que ce soit, toutes les traces qui y sont liées se rouvrent et vous fournissent par conséquent toutes les différentes pensées qui peuvent naître sur cela.
Mais dans le sommeil, le défaut d’esprit et le relâchement des nerfs font que le mouvement des esprits qui rouvrent, par exemple, les traces qui vous font penser à un homicide, ne rouvrent pas nécessairement celles qui y sont liées et qui vous le représentoient comme un crime; et en général il ne se présente point à vous tout ce que vous pouvez penser sur chaque sujet: c’est pourquoi on se croit libre en veillant, et non pas en dormant, quoique dans l’un et l’autre état l’âme soit également déterminée par les dispositions du cerveau.
On ne croit pas que les fols soient fibres, parce que toutes les dispositions de leur cerveau sont si fortes pour de certaines choses qu’ils n’en ont point du tout, ou n’en ont que d’infiniment foibles qui les portent aux choses contraires, et que par conséquent ils n’ont point le pouvoir de délibérer, au lieu que dans les personnes qui ont l’esprit sain, le cerveau est dans un certain équilibre qui produit les délibérations.
Mais il est évident qu’un poids de 5 livres emporté par un poids de 6, est emporté aussi nécessairement que par un poids de mille livres, quoiqu’il le soit avec moins de rapidité; ainsi ceux qui ont l’esprit sain étant déterminés par une disposition du cerveau qui n’est qu’un peu plus forte que la disposition contraire, sont déterminés aussi nécessairement que ceux qui sont entraînés par une disposition qui n’a été ébranlée d’aucune autre; mais l’impétuosité est bien moindre dans les uns que dans les autres, et il paroît qu’on a pris l’impétuosité pour la nécessité et la douceur du mouvement pour la liberté. On a bien pu, par le sentiment intérieur, juger de l’impétuosité ou de la douceur du mouvement; mais on ne peut que par la raison, juger de la nécessité ou de la liberté.
Quant à la morale, ce système rend la vertu un pur bonheur, et le vice un pur malheur; il détruit donc toute la vanité et toute la présomption qu’on peut tirer de la vertu, et donne beaucoup de pitié pour les méchans sans inspirer de haine contre eux. Il n’ôte nullement l’espérance de les corriger; parce qu’à force d’exhortations et d’exemples, on peut mettre dans leur cerveau les dispositions qui les déterminent à la vertu, et c’est ce qui conserve les loix, les peines et les récompenses.
Les criminels sont des monstres qu’il faut étouffer en les plaignant; leur supplice en délivre la société, et épouvante ceux qui seraient portés à leur ressembler.
On ne doit qu’à son tempérament même les bonnes qualités ou le penchant au bien, et il n’en faut point faire honneur à une certaine raison dont on reconnoît en même temps l’extrême foiblesse. Ceux qui ont le bonheur de pouvoir travailler sur eux-mêmes, fortifient les dispositions naturelles qu’ils avoient au bien.
Enfin ce système ne change rien à l’ordre du monde, sinon qu’il ôte aux honnêtes gens un sujet de s’estimer et de mépriser les autres, et qu’il les porte à souffrir des injures sans avoir d’indignation, ni d’aigreur contre ceux dont ils les reçoivent. J’avoue néanmoins que l’idée que l’on a de se pouvoir retenir sur le vice est une chose qui aide souvent à nous retenir, et que la vérité que nous venons de découvrir est dangereuse pour ceux qui ont de mauvaises inclinations. Mais ce n’est pas la seule matière sur laquelle il semble que Dieu ait pris soin de cacher au commun des hommes les vérités qui leur auraient pu nuire.
Au surplus, ce système est très uniforme, et le principe en est très simple: la même chose décide de l’esprit naturel et des moeurs, et selon les différens degrés qu’elle reçoit, elle fait la différence des fols et des sages, de ceux qui dorment et de ceux qui veillent, etc.
Tout est compris dans un ordre physique, où les actions des hommes sont à l’égard de Dieu la même chose que les éclipses, et où il prévoit les unes et les autres sur le même principe.
Haec refutando transcripsi digniori modo sentiens deliberate
[Amsterdam, 1743]

Réflexions sur l’existence de l’âme et sur l’existence de Dieu

Anonimo

Les préjugés que l’éducation de notre enfance nous fait prendre sur la religion, sont ceux dont nous nous défaisons plus difficilement. Il en reste toujours quelque trace, souvent même après nous en être entièrement éloignés: laissez d’être livrés à nous-mêmes, un ascendant plus fort que nous nous entraîne et nous y fait revenir. Nous changeons de mode et de langage, il est mille choses sur lesquelles, insensiblement, nous nous accoutumons à penser autrement que dans l’enfance. Notre raison se porte volontiers à prendre ces nouvelles formes, mais les idées qu’elle s’est faites sur la religion sont d’une espèce respectable pour elle, rarement ose-t-elle les examiner, et l’impression que ces préjugés ont fait sur l’homme encore enfant ne perit communément qu’avec lui. On ne doit pas s’en étonner, l’importance de la matière que ces préjugés décident et l’exemple de tous les hommes que nous voyons en être réellement persuadés, sont des raisons plus que suffisantes pour les graver dans notre coeur de manière qu’il soit difficile de les effacer.
L’amour propre est de tous les âges, il naît avec nous; à tout âge on espère et l’on craint, on veut se conserver avant de se connoître. Il n’est pas étonnant que des préjugés qui font nos craintes et nos espérances fassent une impression profonde dans un coeur tout neuf, ouvert pour recevoir les premières qu’on voudra lui donner. Agités par l’espérance et la crainte, nous ne sommes pas assez éclairés pour guider ces deux passions, et nous nous en rapportons là-dessus à ceux qui sont plus sages, à qui nous voyons pratiquer les leçons qu’ils nous donnent, et mettre par là le dernier sceau à leur ouvrage. D’ailleurs, quand nous pouvons nous débarasser des chaînes de ces préjugés pour nous livrer à notre raison, l’épaisse obscurité qui nous environne nous fait retourner à ces principes que nous avons quittés. La raison nous en avoit montré le ridicule, mais l’homme veut savoir qui il est et ne veut pas douter. Et dans ce désir déreglé de se connoître, il imagine au lieu de raisonner: les préjugés reviennent, aucune contradiction l’embarrasse, il croit voir la lumière, parce qu’il sort de l’obscurité pour rentrer dans les ténèbres.
De tous les êtres qui existent, aucun n’a un rapport plus intime avec l’homme que l’homme même. S’il veut savoir son origine, c’est lui qu’il doit interroger; il s’est apris qu’il étoit, et lui seul doit apprendre ce qu’il est, sans aller chercher dans des sources étrangères une vérité dont le principe ne sauroit être que dans son coeur. Croyons après cela que tout ce qui regarde notre être sera toujours pour nous une énigme insoluble. La nature nous a donné la faculté de raisonner; raisonner, c’est tirer des conséquences des principes. Mais la nature ne nous a pas instruits des principes. On y a remédié, on en a fait, et pour vouloir pénétrer trop avant on s’est égaré. L’esprit, trop foible pour les idées qu’il vouloit embrasser, n’en a conçu qu’une très petite partie; cependant, il a cru avoir tout vu, et qui pis est il a raisonné en conséquence. De là les contradictions qui se sont rencontrées dans toutes les suppositions que l’on a voulu établir, et de là ces disputes éternelles où chacun est forcé de succomber tour à tour comme si la vérité ne fixoit pas la victoire au parti qui la soutient.
Ne cherchons point à trop savoir, et contentons-nous du peu de lumières que la nature nous a données. N’allons pas plus loin voir l’illusion de tous les systèmes, et en démêler les contradictions. Après cela, du seul principe qui nous soit connu, on n’a qu’à tirer quelques conséquences claires et nettes, et à se former de toutes ces idées une règle pour la conduite morale. Voilà, je crois, tout ce que l’homme peut prétendre. C’est peut-être trop peu pour sa vanité, mais c’est assez pour mettre l’amour propre en repos.
Toutes les religions partent de deux principes, savoir, la distinction de deux substances, l’une matérielle, l’autre spirituelle, et l’existence d’un Dieu. Je commencerai par examiner le premier de ces deux principes.
Quelle idée nous donne-t-on de l’âme? C’est, dit-on, un être qui pense, rien de plus. Le corps est une portion de la matière, et l’assemblage de ces deux êtres forme ce que nous appellons un homme. Ainsi, l’homme réunit en lui la faculté de l’intelligence et les propriétés de la matière comme étendue divisible, susceptible de toutes les formes. Est-ce à dire qu’elle soit bornée à ces seules qualités, parce que ce sont les seules qu’elle nous laisse appercevoir? Tous les jours elle nous découvre des propriétés jusqu’alors inconnues; elle acquiert, pour ainsi dire, de nouvelles qualités, et paroît à nos yeux sous des formes dont nous ne la croyions pas susceptible. L’intelligence répugne-t-elle à l’étendue? Et si nos vues sont bornées, pouvons-nous en faire un titre pour borner ses propriétés?
Il est un axiome convenu, c’est qu’il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité. Si l’on conçoit que les opérations attribuées à l’esprit peuvent être l’ouvrage de la matière agissant par des ressorts inconnus, pourquoi imaginer un être inutile, et qui dès lors ne résout aucune difficulté? Il est aisé de voir que les propriétés de la matière n’excluent point l’intelligence. Mais on n’imagine point comment un être qui n’a d’autres propriétés que l’intelligence pourra en faire usage. En effet, cette substance, qui n’aura aucune analogie à la matière, comment pourra-t-elle l’appercevoir? Pour voir les choses, il faut qu’elles fassent une impression sur nous, qu’il y ait quelque rapport entre elles et nous; or, quel seroit ce rapport? Il ne pourroit venir que de l’intelligence, et c’est supposer ce qui est en question.
D’ailleurs, quelle seroit l’union de ces deux substances? Quel noeud les assembleroit? Comment le corps, averti des sentimens de l’âme, lui communiqueroit-il à son tour les impressions qu’il reçoit? Cependant, ce n’est qu’à l’occasion de ces impressions que l’âme fait usage de son intelligence. Pour que l’âme eût des idées, il devroit suffire qu’il fût des objets perceptibles, et qu’elle fût en état de les appercevoir. Pourquoi donc faut-il qu’elle soit avertie par des organes matérielles de ce qui se présente à la vue?
Qu’est-ce que l’intelligence? C’est, en suivant les notions générales, la faculté de comprendre, c’est appercevoir les choses, et les appercevoir telles qu’elles sont. L’intelligence ainsi définie ne paroît pas susceptible de dégrés, puisqu’elle nous fait précisément appercevoir la vérité, et que la vérité est une. Elle devroit donc être de la même nature dans tous les hommes; pourquoi la voyons-nous si différente? Elle ne devroit pas être sujette à l’erreur; pourquoi errons-nous si souvent?
Nos erreurs viennent surtout d’un rapport que nous voyons entre deux idées, et qui n’y est pas. Par exemple, lors que nous disons cette femme est belle, et que cependant elle est laide, notre erreur vient du rapport que nous voyons entre l’idée de cette femme et l’idée de la béauté. Or ce rapport est une idée, il devroit donc être une opération de l’intelligence. Mais l’intelligence voit les choses telles comme elles sont, elle ne peut apercevoir dans les objets que ce qui est. Cependant, pour avoir vu ce rapport, il faudroit qu’elle eût aperçu, ou dans l’idée de la femme, ou dans celle de la béauté, quelque chose qui n’est point, ce qui ne se peut, parce que dès lors elle cesseroit d’être l’intelligence.
Je sais que l’on peut me répondre que l’âme, unie au corps, il y est gênée et comme dans une prison; que cette gêne est la source de ses erreurs, qui ne proviennent pas d’elle, mais des organes matérielles, et que ces organes matérielles étant différens dans tous les hommes, l’intelligence qui est partout la même en effet, parôit par là aussi différente chez chacun d’eux, que réellement leurs organes respectifs sont différens.
J’ai peine à concevoir comment un être, tel qu’on suppose l’âme, pourroit être susceptible d’ubication et pourroit exister respectivement à telles et telles portions de matière. Je conçois encore moins comment elle pourroit y être gênée, et comment cette gêne la conduiroit à l’erreur. Que l’âme ait une idée fausse, le vice de cette idée doit être ou dans l’objet aperçu ou dans l’âme qui l’aperçoit. Les organes ne peuvent certainement pas mettre ce vice dans l’objet aperçu; il reste donc à examiner s’ils peuvent le mettre dans l’âme. Ils ne pourroient le faire qu’en agissant sur elle. Et quelle seroit cette action? L’action de la matière est le mouvement, et l’impression qu’elle peut faire sur un autre objet, est de lui communiquer ce mouvement. Or l’âme n’est point susceptible de mouvement, et d’ailleurs j’ai déjà prouvé par la définition de l’intelligence qu’elle est incapable d’erreur, et qu’une idée fausse ne sauroit être son ouvrage, puisque dès lors elle cesse d’être intelligence.
Ainsi, en supposant une substance intellectuelle unie à un corps matériel, l’anéantissement de l’intelligence résulteroit de cette union. Il faut donc attribuer à la seule matière les opérations que communément nous attribuons à une substance spirituelle, puisque cette substance en est incapable. Venons à présent à ce qui regarde l’existence d’un Dieu.
J’ai donné, au commencement de ces réflexions, des raisons assez plausibles de l’attachement que l’on avoit pour les préjugés de religion. L’existence d’un Dieu est le plus grand et le plus enraciné de ces préjugés, et je crois avoir découvert sa source. La matière a toujours été présente à nos yeux, et nous avons été toujours trop curieux pour ne pas chercher à la connoître. L’amour propre souffroit trop à nous ignorer nous-mêmes, qui sommes toujours avec nous, et qui par là étions convaincus à tous momens du peu d’étendue de nos lumières, nous nous sommes imaginés un Dieu créateur, principe de toutes choses. Il est bien vrai que nous ne comprenons pas mieux son origine que nous ne comprenons la nôtre. Mais il est plus éloigné de nous, nous ne sommes pas obligés d’être toujours avec lui comme nous sommes avec nous, et la vanité se sauve par là.
Tous les hommes se sont accordés sur le fond de cette idée, parce que le principe en est le même chez tous les hommes. Et comme on n’a rien découvert dans la nature qui lui fût analogue, on a décidé que c’étoit une lumière naturelle, on s’est fait une habitude de croire sans examiner. Cependant, comme si la nature étoit différente chez les hommes, cette idée a varié chez les différentes nations. L’imagination s’est jouée sur cette idée si respectable, sans s’apercevoir qu’elle se jouoit, et chaque peuple a cru être instruit par la nature, lorsqu’il prêtoit à son Dieu les propriétés de la matière, qui étoit toujours sous ses yeux, et les mouvemens de son coeur, qu’il éprouvoit à tout moment.
Examinons l’idée générale que l’on nous a donné de ce Dieu: c’est le maître absolu de toutes choses, c’est lui qu’avec rien a fait le ciel et la terre; un être infini et qui réunit dans un degré infini toutes les perfections, qui a fait les hommes, leur a prescrit des loix et leur a promis des peines et des récompenses.
Quelles contradictions n’implique pas cette idée! Premièrement: quand il seroit vrai qu’il fût Dieu, notre créateur et notre maître, pourquoi nous puniroit-il de l’infraction faite à ses loix? Pourquoi les prescriveroit-il? Si l’observation de ces loix est utile, ce Dieu raisonnable devoit nois donner les moyens de les observer, et nous ôter ceux de les enfreindre; si elle est inutile, ce Dieu juste ne devoit pas les prescrire.
On voit, suivant cette idée, un être sage agir sans motifs. Après avoir, pour ainsi dire, été renfermé en lui-même pendant une éternité, il s’avise d’en sortir, et pourquoi? Pour exercer des ouvrages finis, indignes de lui et qui lui sont inutiles. C’est être “qui est” l’intelligence et la sagesse même ne sait pas ce qui lui est utile, ou ignore que sa puissance ne doit pas éclater en vain. Mais, dira-t-on, c’est pour sa gloire qu’il a fait ses ouvrages. On seroit fort embarrassé de dire ce que seroit la gloire de Dieu par rapport aux hommes; est-ce d’en être estimé, ou de faire éclater sa puissance en créant l’univers? Lui qui eût pu faire ou produire des ouvrages infiniment plus parfaits. Mais je veux pour un moment que ce motif soit valable; il l’auroit donc été de tout temps, la raison pour laquelle Dieu auroit créé l’univers étant aussi ancienne que lui, l’univers devroit être de même date.
Je vais plus avant. Créer, c’est faire qu’un être existe, qui n’existoit pas auparavant; créer la matière c’étoit, pour ainsi dire, la substituer au néant. Pour que Dieu créât la matière, il falloit qu’il la connût, et comment connoître ce qui n’est point? Connoître quelque chose, c’est en apercevoir les propriétés; le néant en a-t-il? Cependant, avant la création Dieu seul existoit, et le néant. Etre est la source de toutes les propriétés, puisqu’il faut être avant d’être quelque chose. La matière, qui n’existoit point, ne pouvoit donc pas être connue, et les idées de Dieu devoient se borner à lui-même, qui seul existoit.
Il est aisé de conclure de ces observations que l’homme ne devant son existence à personne, est indépendant, mais il ne peut subsister seul, et la foiblesse de sa nature l’a obligé de renoncer à cet état d’indépendance. Il a fallu qu’il chercheât d’autres hommes, et qu’il contractât en recevant leur secours l’obligation de leur en donner de réciproques. C’est par cette espèce de trafic de secours que subsiste la société; elle est le fondement des loix qui ne sont toutes que des commentaires particuliers sur ce principe général. L’observation des loix dépend donc de ce seul principe, qu’il faut tenir les engagemens que l’on a contractés, et ce principe a sa source dans notre coeur: l’amour propre ne nous permet de tromper personne, il sent une honte secrette à manquer, c’est s’abaisser au dessous de celui qu’on trompe. En raisonnant sur ces principes, on verra que l’amour propre est toujours honnête homme quand il veut s’écouter.
Ce n’est pas que cette morale ne fût dangereuse en général, elle n’est bonne à prêcher qu’aux honnêtes gens, et le peuple ne seroit pas arrêté par ce sentiment délicat d’amour propre. Mais est-ce la faute de la morale?
[Tratto da: Nouvelles libertés de penser, Amsterdam 1743]

Ritorno alle origini

Pier Paolo Pasolini

Se molte e gravi sono state le colpe della Chiesa nella sua lunga storia di potere,la più grave di tutte sarebbe quella di accettare passivamente la propria liquidazione da parte di un potere che se la ride del Vangelo. In una prospettiva radicale, forse utopistica, o, è il caso di dirlo, millenaristica, è chiaro dunque ciò che la Chiesa dovrebbe fare per evitare una fine ingloriosa. Essa dovrebbe passare all’opposizione.

[...]  Riprendendo una lotta che è peraltro nelle sue tradizioni (la lotta del Papato contro l’Impero), ma non per la conquista del potere, la Chiesa potrebbe essere la guida, grandiosa ma non autoritaria, di tutti coloro che rifiutano (e parla un marxista, proprio in quanto marxista) il nuovo potere consumistico che è completamente irreligioso; totalitario; violento; falsamente tollerante, anzi, più repressivo che mai; corruttore, degradante (mai più di oggi ha avuto senso l’affermazione di Marx per cui il capitale trasforma la dignità umana in merce di scambio).

È questo rifiuto che potrebbe quindi simboleggiare la Chiesa: ritornando alle origini, cioè all’opposizione e alla rivolta. O fare questo o accettare un potere che non la vuole più: ossia suicidarsi.

[Tratto da: "Il Corriere della Sera”, 22 settembre 1974]

Alchimia e dialettica

Luciano Parinetto

«Per la verità, non mi sono ancora ben rimesso in salute. Ed e ancora qui, nelle mie stanze, il manoscritto che le sta a cuore: perché non dovrei inviarglielo? Che sta a fare questo libro nelle mie stanze? Lo dica? Ella sa che J.V. Andreä fu ritenuto da molti il fondatore dei Rosacroce. Vorrei verificare se di questo sia ricavabile una traccia Nella sua vita. Ma se la sua Societas Christiana, anteriore al 1622, non ha dato luogo a questa diceria, allora non sono in grado di ricavare altrimenti alcuna traccia. Che, d’altronde, non tutti i suoi scritti debbano essere nella Biblioteca, non mi meraviglierei. Se appena potessi guardare un’altra volta nella Biblioteca, Desidero solo sapere che , cosa Le manca, per inviarglielo subito. Mi ricordo di aver visto, di suo, il Geistliche Kurzweil, il Christenburg ed il Kinderspiel».

In questa lettera di risposta ad Herder, che gli aveva chiesto notizie sull’esistenza di un’autobiografia di Andreä e sulla corrispondenza di lui col Brunswick, Lessing mostra di conoscere le opere del presunto fondatore della setta mistico-alchemica la quale, come è noto, influenzò, tra gli altri, il pensiero del giovane Descartes.

E non è strano, tenuto conto del fatto che, in quanto bibliotecario di Wolfenbüttel, non potevano sicuramente essergli sfuggiti i rapporti intercorsi, più di un secolo prima, fra Andreä e il signore feudale di Wolfenbüttel.

Ma non riuscì a sciogliere il mistero di Andreä: una ventina di giorni dopo aver scritto queste, righe ad Herder, Lessing, infatti, moriva.

L’arcano autore – che, come Lessing e Goethe, ci ha lasciato un Faust – probabilmente ha segnato col suo sigillo il pensiero lessinghiano, soprattutto quello dei Colloqui per massoni. Se si sfoglia, infatti, la sua opera alchimistica più nota, Chymiscbe Hochzeit (Nozze chimiche) del 1616, si trova indubbiamente in essa una traccia, non labile, della coppia dialettica Trennung-Vereinigung. E non è affatto un caso, perché l’antico nome della scienza pratico-mistica, antenata della chimica, è appunto quello di arte spagirica, che, come spiega Robert Boyle, nel Chimico scettico (1661), tale fu denominata da Paracelso e dai suoi discepoli in un evidente collegamento all’etimologia greca dei termine, composto da σπάω (separare) e da άγείρω (riunire), esattissimo nel definire «la scienza che si occupa della scomposizione e della ricomposizione dei corpi».

Nelle Affinità elettive, da leggersi molto più con un occhio all’alchimia che non alla chimica (cosa che perfino,un Benjamin non ha fatto fino in fondo), Goethe, vale a dire l’ultimo degli alchimisti, ancora ricorda che i chimici venivano chiamati Scheidekünstler (artisti della separazione), ma subito aggiunge – efficacissimamente – che Das Vereinigen ist eine grössere Kunst (l’unificare è arte ben più grande). E con ciò strumenta sulle fondamentali categorie, originariamente alchimistiche, il riposto disegno dell’intero romanzo, in cui questi termini – e non certo casualmente – appaiono protagonisti.

Anzi, si potrebbe forse considerare alla stregua di un’occulta citazione di Andreä (meglio conosciuto sotto lo pseudonimo di Christian Rosencreutz) la definizione, che in quel romanzo si trova, del rapporto – non certo chimico, ma più , che mai alchimistico – fra i quattro elementi, nel quale «das Verwandtsein, dieses Verlassen, dieses Vereinigen gleichsam übers Kreuz, wirklich darstellen kann» (effettualmente possono essere rappresentate per così dire sulla croce l’affinità, queste separazioni e queste unificazioni).

L’influenza pietistico-alchemico-rosacrociana su Goethe è abbastanza nota e testimoniata, in prima persona, in Poesia e verità; ma giova pur sempre ricordare come uno dei concetti goethianamente più suggestivi e misteriosi, quello eminentemente dialettico del demonico, il quale, come si legge in Poesia e verità, si manifesta «solo in contraddizioni», è specialmente caratterizzato dal fatto che si tratta di un incrocio che, pressoché alchimisticamente, separa e congiunge, sicché, almeno come è esemplificato politicamente nell’Egmont, dalle opposizioni nasce, dialetticamente, per mediazione, una terza cosa.

In alcune plaghe della storia della filosofia moderna, l’influenza occulta dell’alchimia non è meno importante. Si pensi a Descartes.

Ma anche Spinoza ebbe curiosità alchimistiche e si interessò alle trasmutazioni del nitro.

Né e,da trascurare il misterioso accenno hegeliano, ne La filosofia del diritto, alla rosa nella croce; d’altra parte complicato da influenze gnostico-teosofiche, di provenienza schilleriana, nella Fenomenologia.

Simili fonti hegeliane risulterebbero ancora più strabilianti se si riuscisse a confortare di prove storiche una indubbiamente suggestiva interpretazione etimologica del più misterioso e potente elemento-simbolo dell’alchimia: l’Alkahest.

Il chimico scettico Boyle ne provava ancora un reverenziale rispetto, se giungeva ad asserire che, se era vero quanto in proposito affermava Paracelso, riteneva « l‘Alkahest un segreto più importante e più desiderabile della stessa pietra filosofale».

E predicato essenziale dell’Alkahest è quello di essere il «reagente universale», e di avere il potere di scomporre tutto: qualità estremamente dialettica e suggestivamente precorritrice della molla stessa dell’universo hegeliano, se si accede all’etimologia che, tra le altre, ne dava, a metà dei ‘700, l’alchimista Kunkel, derivandolo dal tedesco All- Geist (tutto-spirito).

Il Geist hegeliano, che tutto separa e scompone per tutto riunificare in seno alla diveniente totalità autocomprendentesi, forse avrebbe dunque per non lontano antenato quell’Alkahest che, invano, l’alchimista Glauber tentava di ottenere alcalinizzando il salnitro.

Che l’Alkabest, del resto, fosse di casa nell’epoca e nel paese dello Sturm und Drang e del romanticismo lo dimostra la sua riemersione nel novalisiano I discepoli di Sais, dove sta scritto: «Si direbbe che un alkahest sia diffuso sui sensi degli umani».

Tornando alla Cbymische Hochzeit di Andreä-Rosencreutz, non e certo un caso che la coppia dialettica Trennung-Vereinigung vi campeggi: e proprio, infatti, attraverso questa sistole-diastole alchemica che, nelle sette giornate di cui e composta l’opera, si vanno attuando le sette fasi della preparazione della pietra filosofale; tutta una serie di separazioni-unificazioni che danno luogo alla finale suprema unificazione, simboleggiata, appunto dalle nozze regali.

So wir noch leben/So wird Gott geben/Dass wir die Lieb und gross Huldschafft/Sie theilet hat mit grosser Kraft/Also wir auch durch Liebs Flamm/Mit Glück sie wider bringen zusamm (Siccome ancora siamo al mondo/allora Iddio provvederà a/che noi e l’amore e la grande grazia divina/ch’egli ha ripartito con potenza grande/anche noi con fiamma d’amore/felicemente di nuovo le possiamo riunire).

Oltre che nella citata poesiuola, sinonimi dei termini Trennung-Vereinigung pullulano in tutta l’opera di Andreä.

In questo mistico romanzo alchimistico ogni operazione e simbolicamente evocata, sicché gli elementi alchemici diventano figure e personaggi di una fenomenologica metafora che racconta fatti e storie che li riguardano. Fatti e storie che possono assumere una loro autonomia ed essere letti anche indipendentemente da quanto si incaricano di indicare-celare.

In questa prospettiva – certo parziale – il testo assume anche una dimensione che può essere definita, in senso lato, politica. E senza andare contro le intenzioni dell’autore che, certo non a caso, tradusse in tedesco una scelta di cinquanta poesie di Campanella e scrisse testi utopistici che alla Città del sole e all’Utopia di Moro si richiamano evidentemente: Il cittadino cristiano e la Christianopolis del 1619; senza contare testi già significativi nel titolo, quali La riforma del mondo intero e la Gloria della fraternità e confessione dei fratelli della rosa-croce del 1614.

Qualora si consideri la Cbymische Hochzeit in prospettiva politica e profetico-utopica, non mancheranno le suggestive sorprese.

In una delle poesiuole della prima giornata, per esempio, si può leggere: «Ein frölích zeit die soll bald kommen / Darin einer wírt dem andern gleich / Keiner wirt sein arm oder reich / Wem viel befholen / Muss viel holen / Dem viel vertraut / Dem gehts and’ haut/ Darumb so last euer grosse klag / Was ists umb etlich wenig tag (Un tempo lieto deve giungere presto / in cui l’uno all’altro diverrà eguale / non vi sarà più alcuno povero o ricco / Colui al quale molto si è comandato / Molto dovrà prendere / Colui al quale molto si è affidato / renderà conto / con la propria pelle/Smettete dunque il vostro gran lamento/Mancano ancora solo pochi giorni)».

A questa profezia, che rivoluzionaria mente annuncia il dies iræ per la società in cui alligna la diseguaglianza sociale, è anche collegabile la lugubre, malaugurosa cerimonia della decapitazione dei re, che è certo una metafora della Trennung alchemica degli elementi, la mors regulorum (come dice una nota a margine) in vista della loro Vereinigung (coniunctio) finale, ma richiama e profetizza irresistibilmente ben altrimenti non metaforiche, reali morti regali (da Carlo Stuart a Luigi Capeto), che stavano per essere rappresentate sulla scena della storia, perfino nell’impressionante particolare della decapitazione del decapitatore (Robespierre?).

I re – racconta il testo della IV Dies dell’opera di Andreä – non appena squillata una piccola campana «immediatamente svestirono le loro bianche vesti e vestirono vesti totalmente nere; anche l’intera sala fu rivestita di nero velluto, di nero velluto fu ricoperto il suolo (…) Noi pure indossammo nere cotte; la nostra presidentessa, che era appena uscita, ritornò con sei nere bende di taffetà, con le quali bendò gli occhi alle sei persone regali. Quando esse non poterono più vedere, dagli inservienti furono portate alla svelta nella sala e poste a terra sei bare ricoperte; venne anche posato nel mezzo un basso nero ceppo. Infine entrò nella sala un uomo gigantesco, nero come il carbone, che recava in mano una scure affilata. Venne per primo posto sul ceppo il vecchio re e gli fu rapidamente tagliata la testa e avvolta in un nero panno. Ma il sangue fu raccolto in un grande aureo boccale, che fu posto vicino a lui nella bara, la quale venne rinchiusa e messa da parte. Così accadde anche agli altri (…) Non appena le sei persone furono decapitate, l’uomo nero ritornò fuori, ma fu seguito da un altro che, a sua volta, lo decapitò davanti alla porta e portò con se, assieme al capo, la scure, che fu deposta in una piccola cassa. Furono davvero nozze di sangue».

La narrazione è prospettata in un allestimento scenico funesto e cerimoniale che – da una parte – pare letterariamente preludere ai fasti orrorosi del futuro romanzo nero, e – dall’altra – ha l’aspetto della previsione del fatto culminante di molte imminenti (ma anche lontane) rivoluzioni borghesi, che avranno appunto come apice liturgico proprio il sacrificio della decapitazione regale.

Il fasto mortuario della metafora dell’alchimistico caput mortuum potrebbe costituire il suggestivo veicolo dell’autoadempimento di una profezia. Non si disse che proprio la massoneria (in cui erano, nel frattempo, confluiti i rosacroce) aveva giurato la morte del Capeto?

Risulta proprio così bizzarro- a questo punto – il debutto del poi giacobino Förster come rosacroce?

È solo e semplicemente un caso che nelle Ansichten vom Niederrhein etc. (1791/1794) Förster citasse Nathan der Weise e i Colloqui per massoni di Lessing e che nel suo scritto più giacobino, i Parisische Umrisse (1793-1794) invocasse – in piena rivoluzione francese -di nuovo richiamandosi direttamente alla fine del secondo dei Colloqui lessinghiani, l’avvento dei massoni al di sopra dei pregiudizi nazionalistici?

Nella lessinghiana Educazione del genere umano non e proprio rinvenibile alcuna influenza dell’alchimia rosacrociana? Non parlavano i rosacroce del cerchio dello spirito santo cui l’umanità sarebbe approdata non appena il genere umano si fosse unito in vincolo universale?

Non è collegabile questo tema a quello, lessinghiano, della terza età e a quello lessinghiano-massonico del superamento delle particolarità nazionalistiche in un unico stato universale?

È comunque un fatto che, quando – nel IV dei suoi Colloqui per massoni – Lessing giustifica l’utopico sogno ad occhi aperti, fra i sognatori accettabili pone anche gli alchimisti.

Per lui, anche dall’alchimia si può, ricavare dove va la vera via. Purché anche l’alchimia si ribalti nella prassi (come, del resto, era sempre stato suo programma): «Che sia realmente possibile far l’oro o che sia impossibile, per me fa lo stesso. Ma sono sicurissimo che uomini ragionevoli desidererebbero poterlo fare, solo per conto della massoneria. Il primo arrivato che ottenesse la pietra filosofale, sarebbe, in un batter d’occhio, anche massone».

E quando afferma che, per instaurare l’eguaglianza massonica, già si devono presupporre «uomini al di sopra di ogni scissione» è di una metafora alchimistica che si serve, per illustrare un simile concetto: «Il nitro deve già essere nell’aria, prima di depositarsi come salnitro sui muri».

Se, a questo punto, si rammenta che il nitro era ritenuto il fondamento per la preparazione alchemica dell’Alkahest, dell’universale dissolvente, forse non è un caso che gli uomini al di sopra di ogni scissione gli vengano paragonati, proprio perché sono universalmente sciolti dal condizionamento delle diseguaglianze.

Come non e probabilmente un caso che, in un altro luogo dello stesso testo, costoro vengano definiti massoni appartenenti alla chiesa invisibile - vale a dire non positivizzati in una chiesa (massonica) visibile: invisibili appunto come il nitro lo è nei confronti del salnitro, che, a questo punto, potrebbe anche rappresentare l’ennesima metafora della Trennung, della visibile fissazione della positivizzazione, di contro al nitro, metafora dell’invisibile, non determinabile, non quantificabile (e perciò indivisibile, inscindibile) Vereinigung della universale soluzione.

Lessing si serve ancora dell’alchimia quando vuol giustificare l’arcano massonico: «L’alchimista che e in grado di fare l‘argento, perché non dovrebbe trattare vecchi rottami d’argento, in modo che si sospetti meno che e in grado di farlo?».

Questo «abituale espediente» degli alchimisti l’ha usato anche Lessing, nei suoi Colloqui, occultando l’origine, almeno in parte alchimistica, del tema Trennung-Vereinigung che sta saldamente alla loro base? E che poi passerà in Schiller, Fichte, Hegel e, infine, anche in Marx, senza forse mai svelare in pieno la propria origine?

Che, tuttavia, è genuinamente effettuale; non proviene, cioè, dai cieli della speculazione teologale, ma da una mistica che tendeva continuamente al ribaltamento nella prassi della sperimentazione della dialettica degli elementi e, in prospettiva, della dialettica degli uomini.

Come fa ben intendere – ne Le affinità elettive – ancora Goethe, quando paragona elementi alchemici e uomini: «Le maggiori analogie con queste creature inanimate le presentano le masse (die Massen) che si trovano di fronte nel mondo: le professioni (die Berufsbestimmungen), le classi (die Stände), la nobiltà (der Adel) e il terzo Stato (der dritte Stand), il soldato (der Soldat) e il borghese (der Zivilist). Eppure (… allo stesso modo con cui queste masse si possono amalgamare (vereinbar sind) mediante i costumi (Sitten) e le leggi (Gesetze), così anche nel nostro mondo chimico esistono elementi mediatori per combinare (verbinden) ciò che reciprocamente si respinge».

Con questa metafora, Goethe mostra di aver molto probabilmente accolto l’operazione lessinghiana, che aveva appunto tacitamente trasferito le dinamiche categorie Trennung-Vereinigung dal crogiuolo dell’alchimista al crogiuolo del gran mondo.

Non aveva forse usato Lessing il termine chimico-alchemico Aufschliessen, dove afferma che occorre studiare i mali dello stato proporne la soluzione (solutio)? E non sarà questa soluzione un dissolvimento che, per traslazione, insedia l’alchemico Alkahest nella tematica anarchica e marxiana dell’annichilimento dello stato?

[Estratto da Scissione e unificazione in Lessing, saggio introduttivo a Gotthold Ephraim Lessing, Colloqui per massoni, a cura di Luciano Parinetto, Sapere edizioni, Milano-Roma 1975]

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