Fughe nel Vietnam. Intellettuale: perché e come

Pier Paolo Pasolini

[...] Dalla mia solitudine di cittadino, io dunque cercherò di analizzare questa borghesia come male dovunque essa si trovi: cioè ormai quasi dappertutto (è un modo «vivace» per dire che il «sistema» borghese è in grado di assorbire ogni contraddizione: anzi, crea esso stesso le contraddizioni, come dice Lukàcs, per sopravvivere, superandosi). Sintomo sicuro della presenza del male borghese è appunto il terrorismo, moralistico e ideologico: anche nelle sue forme ingenue (per es. tra gli studenti).

Mi caccio con questo, lo so, in un’impresa ingrata e disperata; ma è naturale, è fatale, del resto, che, in una civiltà in cui conta piú un gesto, un’accusa, una presa di posizione, che un lavoro letterario di anni, uno scrittore scelga di comportarsi in questo modo. Deve pure cercar di essere presente, almeno pragmaticamente e esistenzialmente, se in linea teorica la sua presenza sembra indimostrabile! In un bellissimo saggio di Rossana Rossanda (L’anno degli studenti, De Donato editore), mi trovo infatti davanti a una immagine dell’intellettuale che mi mozza il fiato. Descrivendo la differenza che, nell’atto di prender coscienza dell’ingiustizia borghese, divide l’intellettuale classico (cioè l’umanista che ha fatto la Resistenza) dagli studenti, la Rossanda osserva come gli studenti esperimentino nella propria persona e nella propria condizione la miseria della mercificazione e l’alienazione: mentre l’intellettuale no: egli si limita a esserne testimone: in esso, semplicemente, «si tratta del risveglio d’una coscienza alle ragioni di una classe non sua, e ne deriva la collocazione di compagna di strada, con i suoi margini di libertà e i suoi conflitti, la sua irriducibile alterità di testimone esterno».

Cacciato, come traditore dai centri della borghesia, testimone esterno al mondo operaio: dov’è l’intellettuale, perché e come esiste?

[dal settimanale "Tempo", n. 32, anno XXX, 6 agosto 1968]

*   *   *

Ho concluso il primo capitolo di questa mia rubrica, come un romanzo giallo, con una domanda: «Dov’è l’intellettuale, perché e come esiste?». Infatti, dicevo, l’intellettuale è cacciato dai centri della borghesia (e relegato nel ghetto dove stanno i poeti, magari autorevoli), e, per il mondo operaio, non è che un testimone esterno (secondo la definizione, che citavo, di Rossana Rossanda, nel suo saggio L’anno degli studenti). Una domanda come questa è possibile e stranamente attuale solo oggi. Una decina e meno di anni fa, la risposta sarebbe stata semplice e immediata: «L’intellettuale è una guida spirituale dell’aristocrazia operaia e anche della borghesia colta». Egli era, insomma un’autorità: una autorità dell’opposizione. Era infatti il Pci – quello florido e ancora inattaccabile del dopoguerra, appena uscito dalla Resistenza – che determinava e decretava il successo letterario di un autore. L’Italia era allora un Paese povero (paleocapitalistico): e il letterato vi poteva facilmente assumere, come ancor oggi nei Paesi poveri e incolti, la funzione «nazionale» della guida, del vate, sia pur modernissimo, e magari cittadino onorario di Parigi. Ora, l’-egemonia culturale, che per circa un ventennio è stata detenuta dal Pci, è passata nelle mani dell’industria.

Cosí che la risposta a quella mia domanda potrebbe essere, oggi, la seguente: «L’intellettuale è dove l’industria culturale lo colloca: perché e come il mercato lo vuole». In altre parole, l’intellettuale non è piú guida spirituale di popolo o borghesia in lotta (o appena reduci da una lotta), ma per dirla tutta, è il buffone di un popolo e di una borghesia in pace con la propria coscienza e quindi in cerca di evasioni piacevoli.

In realtà tutte e due le risposte riguardano un intellettuale «medio», e quindi astratto: e, inoltre, evadono alla reale destinazione della domanda. A cui io stesso, del resto, non saprei rispondere, se non ricorrendo a termini esistenziali che so pericolosi e inetti.

So questo, tuttavia: che l’autorità dell’autore come guida spirituale, compagno di lotta ecc. è scaduta, declinando col periodo storico in cui è nata (un autore di quel tipo potrebbe esistere oggi nell’Egitto di Nasser, oppure in India), mentre l’autorità dell’autore come cantastorie per la borghesia è un fatto ignobile, dei resto destinato rapidamente a passare, non appena l’Italia sarà veramente un Paese avanzato e ricco, e, perciò, l’industria culturale produrrà la sua merce al di fuori della letteratura: cosí che i due diversi prodotti avranno due diversi canali di distribuzione.

Braibanti è un caso di intellettuale che ha rifiutato precocemente l’autorità che gli sarebbe provenuta dall’essere uno scrittore dell’egemonia culturale comunista, o di sinistra; e ha poi rifiutato, naturalmente, l’autorità di uno scrittore creato dall’industria culturale.Questa seconda osservazione sembrerebbe ovvia: invece non lo è. Infatti lo scrittore caro all’industria culturale, non è solo lo scrittore che produce falsi bei romanzi, in cui magari si parla del Vietnam: ma è (o lo è stato fino a ieri) anche lo scrittore d’avanguardia. Anzi, i primi scrittori a essere scrittori di «potere», completamente inventati e lanciati dall’industria culturale, sono stati appunto gli scrittori d’avanguardia (il Gruppo ‘63, testé defunto). Ora Braibanti è appunto uno scrittore d’avanguardia: eppure non ha fatto parte dei gruppi strepitanti, sciocchi e terroristici che cercavano non si sa che potere (che poi hanno infatti ottenuto, attraverso la completa integrazione o nell’industria o nel Pci). Tanto è vero che uno di questi scrittori d’avanguardia, ha risposto, l’idiota, a chi gli chiedeva di far qualcosa per Braibanti: «Io non penso a Braibanti, penso al Vietnam». Dove risulta chiaro come ci siano, quotidianamente – e terroristicamente – delle fughe nel Vietnam.

Braibanti non ha compiuto il minimo atto di terrorismo, mai. La sua presenza nella letteratura è sempre stata intelligente, discreta, priva di vanità, incapace di invadenze. A me, personalmente, i suoi testi poetici non piacciono molto, perché non amo la letteratura d’avanguardia, qualunque essa sia, oggi: ma questo è un mio giudizio personale, probabilmente anche sbagliato. Ma ciò che produce Braibanti, io sono pronto a prenderlo in considerazione, e a stimarlo: esso infatti si «propone», come ogni vera ricerca, non si impone. Non sa cosa vuol dire imporsi. Se c’è un uomo «mite» nel senso piú puro del termine, questo è Braibanti: egli non si è appoggiato infatti mai a niente e a nessuno; non ha chiesto o preteso mai nulla.

Qual è dunque il delitto che egli ha commesso per essere condannato attraverso l’accusa, pretestuale, di plagio? Il suo delitto è stata la sua debolezza. Ma questa debolezza egli se l’è scelta e voluta, rifiutando qualsiasi forma di autorità: autorità, che, come autore, in qualche modo, gli sarebbe provenuta naturalmente, solo che egli avesse accettato anche in misura minima una qualsiasi idea comune di intellettuale: o quella comunista o quella borghese o quella cattolica, o quella, semplicemente, letteraria… Invece egli si è rifiutato d’identificarsi con qualsiasi di queste figure – infine buffonesche – di intellettuale.

Da questa solitudine gli è derivata la sua debolezza, e dalla sua debolezza la sua autorità: autorità dunque piú pericolosa di tutte.

Ora, degli italiani piccolo-borghesi si sentono tranquilli davanti a ogni forma di scandalo, se questo scandalo ha dietro una qualsiasi forma di opinione pubblica o di potere; perché essi riconoscono subito, in tale scandalo, una possibilità di istituzionalizzazione, e, con questa possibilità, essi fraternizzano. Di fronte invece allo scandalo di un uomo debole e solo, essi provano, dello scandalo, tutto il terrore. Si scatenano in essi liberamente vecchie, ancestrali aggressività, ignote certamente a loro stessi (non mi consta che nelle Facoltà di Legge ci sia qualche corso che riguardi la psicanalisi, o comunque qualsiasi materia delle scienze umane: a Legge si è culturalmente dei vecchi umanisti), e quindi condannano: a cuor leggero, perché lo scandalo è scandalo. Cosí come erano scandalo vivente, per le SS, ebrei, polacchi, comunisti, pederasti e zingari.

In Italia esistono tuttora, insomma, quelle che Himmler ha definito una volta per tutte, vite indegne di essere vissute.

[Tempo, n. 33, anno XXX, 13 agosto 1968]

ISSN:2037-0857

Che cosa fare quando tutto brucia? Su Antonio Pascale

Luca Peretti

Antonio Pascale, scrittore casertano che vive a Roma, smette (temporaneamente?) i panni di romanziere e si produce ora in opere di saggistica autobiografica di impegno civile. Infatti dopo Qui dobbiamo fare qualcosa. Si ma cosa? (Laterza, 2009) il suo nuovo Questo è il paese che non amo, edito da Minimum Fax, è una conferma che Pascale si stia interrogando su cosa sia questo malandato paese e quale sia il ruolo dell’intellettuale nella discussione pubblica. Nel titolo del nuovo libro non ci sono punti interrogativi, ma possiamo immaginarceli: certezze nel libro ce ne sono poche, o meglio sui problemi abbondano, ma sulle soluzioni prevalegono i dubbi, tantè che il libro si chiude proprio con un punto interrogativo.

Fare

Cosa può fare l’intellettuale e lo scrittore per analizzare e approfondire al meglio la realtà (specie quella italiana) ed eventualmente cercare di migliorarla? è questo uno dei temi, e Pascale se lo chiede non in astratto, ma portando e parlando di esempi assolutamente concreti, casi di vita vissuta, la sua e quella della nazione, dato che il libro e’ tutto un intrecciarsi di reazioni personali e collettive a dati eventi: la messa in onda del Live Aid, del video di We are the world, la vicenda Di Bella, Berlusconi al parlamento europeo che da del Kapò a un parlamentare tedesco e molte altre. Ecco un esempio, nella scrittura dell’autore, per capire meglio cosa si intende con il personale che sfocia nel collettivo: «il 19 gennaio 2000 morì B Craxi, il 25 aprile 2000 cadde il governo D’Alema, il 20 giugno 2000 nacque la mia seconda figlia, Marianna, e il 23 giugno 2000 morì Enrico Cuccia, il più importante e misterioso banchiere italiano, presidente onorario di Mediobanca. E tutti a dire: è veramente finita un’epoca, comincia il nuovo secolo. Un secolo migliore».

Narrare

La questione cardine è quella della narrazione, del come raccontiamole cose. Pascale si dilunga nello spiegare il famoso – almeno per la critica cinematografica – saggio in cui l’allora critico dei Cahiers du cinéma Jacques Rivette se la prende con Gillo Pontecorvo per la carrellata sulla morte della protagonista nel film Kapò. Un carrellata – secondo l’autore – moralmente ingiusta perché non è cosi che si puo’ mettere in scena la morte. Non sappiamo nulla della morte, che è per definizione l’esperienza di cui non possiamo avere esperienza, allora come possiamo metterla in scena? Con molti dubbi e ponendosi una serie di domande preliminari. Come la si può filmare la morte senza sentirsi un impostore, si chiedeva insomma Rivette accusando invece il regista italiano proprio di non aver chiara proprio questa domanda, che è preliminare. La carrellata infatti è un punto esclamativo, nel linguaggio cinematografico, non esprime dubbi. E Pascale ne cita altre, di narrazioni scandalose, di modi di raccontare le cose in maniera moralmente sbagliata, come il racconto dello scrittore Antonio Moresco I maiali dove egli si appropria dei pensieri del bambino caduto nel pozzo a Vermicino. E questa operazione di rendere tollerabile l’orrore non è forse la stessa di Benigni con La vita è bella?

Problemi anche con le narrazioni occidentali che si occupano d’Africa, che in genere puntano a mettere in risalto l’impegno dei bianchi e la povertà dei neri. Pascale si occupa ampiamente di due esempi: il LiveAid e il video di We are the world. In entrambi si crea un prodotto tipico, un modello di africano da esportare, sofferente mentre noi occidentali bianchi andiamo a porgergli la mano cercando di farlo risorgere. Ma spesso, fa notare Pascale, nei posti malandati i bianchi restano giusto il tempo di scattare foto o raccogliere interviste, e poi rimangono i volontari africani. Lo scrittore fa riferimento al critico cinematografico Serge Daney, che nei confronti del video We are the world, disse che questo annullava con un’operazione semplicistica – le sfumature e gli effetti di montaggio – e falsa la carta geografica del mondo. «Le star erano sconvolte dalla povertà del Terzo Mondo ma solo per pochi minuti, e perlopiù, teoricamente». Un’esperienza della povertà ridotta ad un elemento esotico, forse mostruoso ma comunque lontano.

Insomma, e’ tutta una questione di uso di dettagli e di linguaggi che vanno approfonditi per cercare di interpretare. Una questione di stile, dice Pascale: «è sempre una questione di stile e di punti di vista. Non è il dolore del mondo che fa paura, è la sua complessità e la fatica che bisogna fare per misurarlo giorno per giorno, perché il mondo si evolve e noi abbiamo paura, e per trovare conforto elaboriamo facili simboli che rallentano la nostra intelligenza».

Semplificare

Simboli, semplificazioni, impressioni e non approfondimento, trasporto emotivo. Come nel caso Di Bella, il medico che nel ‘98 sosteneva di poter sconfiggere il cancro con una cura sperimentale. La cosa scatenò un discreto dibattito pubblico, anche se gli scienziati e gli specialisti – cioè coloro i quali dovrebbero avere voce in capitolo su queste questioni – si dichiarassero quantomeno scettici. Ma la vicenda fu invece amplificata da direttori di giornale, giornalisti e presentatori (Bruno Vespa cofirmò addirittura un libro con il professore). Il paese restò affascinato da questo anziano dottore, sostiene Pascale perché sembrava un vecchio nonno, «parte di un’Italia arcaica, ma pulita e giusta, non corrotta dalla modernità», era rassicurante. La cura, chiaramente, non funzionò, ma Di Bella funzionava benissimo come personaggio mediatico, quindi molti gli credettero. Similmente, Vandava Shiva vestendo con il sari e il bindi diventa ai nostri occhi la tipica indiana, un «prodotto da esportazione»: molti sono portati a crederle quando parla dei contadini indiani che si suicidano per colpa delle multinazionali che li obbligano a comprare le sementi di cotone Bt (da lei chiamati Ogm, anche se tecnicamente non lo sono). Non importa che questa affermazione sia vera o falsa (dati alla mano Pascale smonta questo teorema) ma importa che Vandana Shiva riesca a veicolare il messaggio attraverso un preciso codice, molto gradito ai media, specie per la sinistra, che – sempre secondo l’autore – «da tempo ha sostituito l’idea di progresso con il sapere nostalgico o nel peggiore dei casi con il revival». Sulla questione scienza e opinioni Pascale è piuttosto diretto: «La scienza è contro le opinioni, ossia si chiede con insistenza la verifica di quanto affermato. Si capisce che in un regime di opinioni diffuse e per di più sostenute con escamotage retorici, il metodo scientifico potrebbe fungere da bussola». Ma, appunto, in Italia non lo è, siamo pieni di editorialisti e opinionisti e di pochi (o probabilmente sono molti, ma non vengono interpellati) esperti su temi specifici.

Indagare

Quello italiano è un regime emotivo, dove vicende come la Madonna di Civitavecchia sanguinante occupano per mesi le cronache nazionali. Pascale indaga anche il sistema della commozione. Chiama, cooptando la definizione da Kundera, prima lacrima qualle sincera e spontanea, seconda, già artefatta, non più commozione per l’evento, ma commozione pensando a quanto sia giusto piangere in quel momento. Viviamo nell’industria delle seconde lacrime (se non terze o quarte), ma secondo Pascale ci sarebbe un’altra possibilità: cercare con metodo e misura la loro fonte primaria, cioè da dove arrivino queste lacrime, analizzando le variabili complesse, con un approccio analitico e non emotivo. Ed è così che chiude il libro, cercando di raggiungere questa razionalità che ci potrebbe far vedere le cose in modo diverso. Secondo Pascale dobbiamo mettere al bando l’idea di felicità e garantirci il diritto all’inquietudine, praticata con coscienza e metodo. «Se non possiamo essere felici, dobbiamo accontentarci di essere intelligenti, e dunque indagare, indagare, indagare».

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Artaud Total

Sylvère Lotringer

Intervista a cura di Raffaele Ferro

Parigi/Pistoia

maggio 2010

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Dopo le passioni tristi. Incontro con Miguel Benasayag

M. D.

Nell’Epoca delle passioni tristi (Feltrinelli), il libro scritto con Gérard Schmit, lei osservava come la nostra società anziché elaborare la crisi che le fa da scenario, ne abbia tratto una sorta di ideologia, tanto pubblica quanto privata, capace di insinuarsi in ogni tipo di discorso, tanto pubblico quanto privato. Come vede le cose oggi, quando «crisi» sembra diventata una di quelle parole d’ordine che, come in un racconto di Céline, non servono neppure più ad aprire la porta di casa?

Credo esistano fenomeni di crisi molteplici, articolati intorno ad una crisi centrale, la crisi del cosiddetto «zoccolo» della modernità. Da questo punto di vista, possiamo dire che ciò che caratterizza una crisi è proprio l’effetto della correlazione intima tra la parte e il tutto, cioè tra individui e fenomeni sociali e storici. Allo stesso modo – ad esempio – possiamo dire che la vita degli individui nei periodi di crisi, si trova assai legata, direi addirittura troppo legata ai fenomeni sociali e storici; e non esiste quasi più spazio per quello che definiamo come minima incoerenza. Ogni gesto di un individuo e la realtà che lo condiziona esistono in una forte coerenza con l’insieme sociale al quale appartene. E questo avviene tanto nelle società in cui viviamo che in altre realtà nazionali a noi poco vicine. Questo è l’effetto della crisi in generale che si declina nelle crisi molteplici di cui la crisi economica attuale fa parte.

La crisi attiene e coinvolge anche una dimensione temporale e progettuale: il futuro…

La questione del futuro riguarda ciò che per molto tempo è stato assimilato a un futuro che noi chiamiamo lineare; il futuro era il domani e il dopo domani, situati cronologicamente. In realtà tutte le altre culture possiedono un certo equivalente a questo futuro che oggi viene chiamato: la «funzione-futuro». Tale «funzione» consiste nel «desaturare», nello svuotare il presente, dire cioè che questo presente in quanto realtà non è tale, non è totalmente vero, lasciando quindi spazio alla realtà e alle sue dimensioni virtuali che aprono qui e ora dei nuovi mondi possibili. Ed è così che per alcuni secoli il futuro è stato cronologicamente determinato e concepito come un elemento alquanto positivo (il futuro come promessa), quello stesso futuro cronologico è diventato oggi negativo (il futuro come minaccia).Il nostro impegno attuale, dunque, non consiste nella fabbricazione pezzo per pezzo di una nuova promessa per il futuro cronologico, forse la nostra sfida consiste nello spiegare i diversi possibili e i diversi virtuali nel nostro presente. La novità della nostra epoca è che il presente ha una dimensione più complessa, più profonda, pluridimensionale. Il futuro diventato minaccia provoca paura generalizzata, questa paura produce la rottura di tutti i legami in una specie di soggettività capace di dire soltanto: «si salvi chi può», ma in cui nessuno si salverà. La paura e la tristezza sono l’atmosfera della nostra epoca ed è proprio a questo che bisogna resistere. Nella dimensione individuale, questa situazione provoca depressione, alcolismo, tossicodipendenza e violenza, mentre nella dimensione sociale provoca lo sviluppo di nuove modalità di apartheid.

Come andare oltre questa «soggettività» disorientata, forse tornando al discorso sulla «comunità»?

Lo sviluppo dei legami che possono resistere alla distruzione attuale non mi pare in grado di ricostituire il senso di comunità. Esiste una differenza tra il legame comunitario e quello che chiamiamo il comune. Il comune si pone al di là di qualsiasi identità stereotipata, il legame e il comune sono puro divenire. È importante sviluppare dei legami che resistano all’individualismo ma anche al comunitarismo stereotipato.

Per alimentare legami di questo tipo è necessario sviluppare il conflitto?

Personalmente io provengo da una tradizione che articolava molto fortemente l’emancipazione individuale e sociale. All’epoca si parlava di marxismo-freudiano, mentre qui in Italia ancora esiste la tradizione antipsichiatrica di Trieste, con Basaglia e i suoi amici. Proprio in questo periodo ho iniziato una collaborazione con loro, poiché la resistenza contro la formattazione disciplinare neoliberale mi sembra essere un asse fondamentale. Non ci si rende conto a quale punto, nei paesi del nord del pianeta, la vita degli individui e gli stessi individui siano «formattati» e plasmati: la lotta contro la normalizzazione è fondamentale. Ogni giorno assistiamo alla produzione di un umano senza qualità e flessibile di cui si può disporre a proprio piacimento, ma questo fenomeno ha dei limiti molto concreti poiché si tratta di un processo morboso. Sul tema del conflitto, ho sviluppato un ragionamento con Angélique del Rey nel libro L’elogio del conflitto (Feltrinelli). La nostra idea è che la repressione del conflitto debba essere gestita ed affrontata rendendosi conto che il termine conflitto non implica semplicemente uno scontro. Questa può esserne una dimensione, certo, ma purtroppo in questa fase si cerca di semplificare la molteplicità dei conflitti riportandola alla sola dimensione dello scontro frontale. La semplificazione conduce alla produzione del «totalmente altro»: il terrorista, il pedofilo, lo straniero. Forme «altre», appunto, di quello che una volta era il pazzo, sebbene tale figura rimanga sempre attuale. La nostra idea è che si debbano sviluppare molteplici dimensioni del conflitto come sviluppo di una profonda democrazia e di una vita più piena. I giornali ci parlano continuamente e senza sosta di casi di follia violenta, Ma lo fanno per alimentare la paura e l’ideologia della sicurezza. Credo sia invece necessario capire fino in fondo che proprio lo Stato che non ammette rischi, mette il proprio popolo in pericolo.

Pinerolo, 14 maggio 2010

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L’ambiguo fascino dell’intellettuale

Rocco Ronchi

La verità, scrive Spinoza, è indice di se stessa e del falso. È luce che illumina e guida il giudizio, una luce nella quale, in quanto esseri razionali, siamo già da sempre situati. Detto nel linguaggio tecnico della filosofia, significa che la verità è interiore al pensiero e si definisce, non grazie al suo rapporto alla cosa, ma per «denominazione intrinseca». Lo stesso vale per l’infamia alla quale il filosofo ebreo, testimone e vittima della violenza dei fanatici, era altrettanto sensibile. Anch’essa non è il risultato di una valutazione umana, anch’essa è estranea alle oscillazioni del dubbio e alle incertezze della ricerca. L’infamia si mostra con la stessa potenza del vero e mostrandosi per quello che è, come pura infamia, mostra anche il suo altro, rende cioè in qualche modo ineludibile una risposta da parte del pensiero. Come la verità, manifestandosi, pretende di essere accolta pena il suo tradimento nella menzogna, così l’infamia, manifestandosi, chiede di essere respinta pena la sua condivisione nella complicità. L’annosa questione della responsabilità dell’intellettuale è interamente segnata da questa duplice «investitura»: egli è chiamato a rispondere all’appello della verità e è chiamato a respingere l’infamia, che, sul piano morale, è l’equivalente del falso.

Le misure discriminatorie nei confronti dei migranti contenute nel cosiddetto «pacchetto sicurezza», recentemente votato al Senato, sono un’infamia. Il fatto che questa infamia abbia il consenso non solo della maggioranza politica ma anche della maggioranza «morale» del paese non ha, dal punto di vista logico, alcun significato. Una falsità non cessa di essere tale se molti o tutti la condividono, così come una proposizione vera resta vera indipendentemente dal fatto che qualcuno la pensi tale. Le famigerate leggi razziali varate da Mussolini godevano di fatto di un uguale appoggio popolare.

Sul piano della riflessione storico-politica e antropologica è certamente utile, anzi indispensabile, interrogarsi sul perché, in periodi di crisi, la miseria reale del paese sia simbolicamente «risarcita» dai gruppi di potere dominanti con l’offerta rituale di capri espiatori sui quali sfogare la (demente) violenza collettiva. La questione dirimente che si pone oggi a chi si professa «intellettuale» è, tuttavia, anche e soprattutto un’altra. Non è infatti sufficiente solo comprendere, spiegare o, come si suole dire, «testimoniare». Jean Paul Sartre ha scritto a questo proposito una frase che merita di essere attentamente meditata: «Un atto di violenza non ha mai testimoni (…) il preteso testimone è di fatto un partecipante (…) il rapporto (è) immanente e non esteriore (…) quindi niente testimoni per la violenza, solo partecipanti». L’infamia non è un oggetto teorico che si può circoscrivere dal di fuori con lo sguardo obiettivo e non partecipato dello scienziato. L’infamia, come la verità, chiama a sé; l’infamia provoca il pensiero a rispondere.

Davanti all’infamia l’intellettuale è chiamato a scegliere. Deve decidere se parteciparvi nel modo della complicità, di cui la malafede, nella forma del disconoscimento dell’evidenza del fatto o della sua sottovalutazione, è la forma senz’altro più diffusa, oppure se denunciarla attivamente. Nel primo caso, evidentemente, tradirà la sua funzione di servitore della verità e verrà meno alla definizione stessa di intellettuale (sarà semmai un bravissimo «professionista» responsabile solo di fronte al tribunale astratto dei suoi obblighi professionali: come il militare di carriera, ad esempio), nel secondo dovrà «impegnarsi» in quanto intellettuale, vale a dire nella sua concreta forma di vita.

La natura di questo impegno deriva dalla natura stessa del lavoro intellettuale. Agli intellettuali la comunità riconosce, in ultima analisi, un residuo diritto alla parola. Tutta la loro debole autorità discende da questo riconoscimento pubblico che è consustanziale alla loro figura di intellettuali (e non di semplici «esperti»). Sebbene integrati nei meccanismi del mercato e della burocrazia statale, gli intellettuali sono comunque invitati a prendere la parola come intellettuali e a partecipare alla conversazione pubblica: insomma li si ascolta, magari distrattamente, per un’abitudine ereditata meccanicamente dal passato, per una sorta di feticistica devozione nei confronti dell’autorità del libro, per curiosità o per narcisismo, tuttavia li si ascolta ancora. Non si spiegherebbe altrimenti il successo di tante manifestazioni «culturali» né l’ostilità diffusa, quasi il sordo rancore, che, non tanto contro questo o quell’intellettuale, quanto per l’autorità immateriale che l’intellettuale ancora incarna, nutre chi dalla diffusione dell’odio e della paura trae la propria legittimazione politica.

Di fronte all’evidenza dell’infamia, non importa quale sia l’origine di questa autorità, che, come tutte le origini, pesca nel torbido (la separazione del lavoro manuale dal lavoro intellettuale, la divisione in classi della società ecc.). Importa la «debole forza messianica» che questa funzione continua a conservare come il pallido ricordo di una promessa che non è mai stata mantenuta. Avere il mandato della parola – fosse pure solo in attesa di essere definitivamente cancellati e ridotti al rango di tecnici o di opinionisti o di propagandisti – è un patrimonio che non può essere disperso con leggerezza. È la «responsabilità» dell’intellettuale. Chi, in nome di un superiore realismo, liquida tale parola mostrandone il carattere illusorio e l’impotenza reale parteggia in realtà per il rumoroso silenzio dell’avversario. Lavora per promuovere il deserto che segretamente desidera.

Finché, dunque, sarà possibile, si deve parlare contro l’infamia in tutti quegli ambiti in cui questa libertà è sopravvissuta e questa autorità riconosciuta. Bisogna farlo, io credo, a rischio di apparire sgradevoli e fuori contesto. Bisogna farlo sfruttando perfino il «fascino» – un fascino senz’altro ambiguo – che la parola intellettuale esercita. Astenersi, invece, evitare quei luoghi, ben riconoscibili, entrando nei quali, già per il solo fatto di essere presenti, si è privati della libertà di parola e, qualunque cosa si dica, si è anticipatamente messi al servizio della promozione dell’infamia. È molto poco, anzi pochissimo, ma senza questa etica e ecologia della comunicazione l’intellettuale si fa definitivamente complice e decade a appendice di un sistema che sta allegramente procedendo alla selezione di chi è degno e indegno di cure, assistenza e diritti.

[da il manifesto, 20 febbraio 2009]

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MATERIALISMO AL TRAMONTO

Rocco Ronchi

Da tempo la sinistra italiana ha fatto del materialismo solo una delle tante «tradizioni» che (faticosamente) convivono all’interno della sua imprecisata galassia ideologica, quasi il retaggio polveroso di un’epoca definitivamente tramontata. I destini del materialismo, come metodo di analisi e come fondamento della prassi politica, e quelli della sinistra politica non sono inscindibilmente legati. Ne fa fede, appunto, la nostra sinistra. Vale però la pena di chiedersi che cosa diventi una sinistra senza materialismo. La risposta non è difficile. Diventa quello che effettivamente è oggi in Italia: un movimento di «opinione» che contende ad altre «opinioni» il diritto di essere opinione «dominante». L’arena della contesa è la sfera dell’«opinione pubblica». Su tale opzione di fondo si è costruita l’ipotesi del partito democratico. Fin dalla scelta del nome è resa esplicita l’intenzione programmatica di rompere con l’eredità «materialista» del passato. Un riferimento anche vago al «socialismo» lo avrebbe invece implicato.

Tra buonismo e estetismo

Le conseguenze di questa precisa opzione ideologica sono la cronaca politica degli ultimi anni. In primo luogo, quel fenomeno registrato dalla chiacchiera giornalistica come «buonismo» e stigmatizzato dagli avversari come difetto di «realismo». Divenuta opinione, la sinistra non può infatti che essere la paladina delle buone intenzioni e delle buone pratiche contro le cattive intenzioni e le cattive pratiche attribuite sistematicamente all’avversario. Nell’ambito della contesa politica, essa si autocomprende come la portatrice dell’opinione vera – vera perché disinteressata, vera perché votata al bene pubblico – di contro all’opinione falsa perché viziata dall’interesse privato e dal calcolo egoistico. D’altronde la verità di tale opinione non può avere altro fondamento che una persuasione cocciuta. Nessuna scienza, infatti, la sorregge e la giustifica, dal momento che il materialismo come scienza della prassi è stato liquidato dalla stessa sinistra come inutilizzabile ferrovecchio «marxista».

In secondo luogo, il moralismo e lo snobismo estetico. Fattasi questione di opinione, la lotta politica cessa di essere «politica». Prende piuttosto la forma prepolitica e impolitica del ribrezzo morale e della ripugnanza estetica. Non ha torto Berlusconi quando afferma di essere il collante dell’opinione di sinistra («il partito di Repubblica»). In tanti, in questi ultimi anni, hanno avuto modo di constatare come persone indubbiamente «di destra» si siano risolte a fiancheggiare la sinistra, perché per cultura, per rettitudine morale, per buona educazione, trovavano insopportabile – sul piano estetico e su quello morale – le performance del capo e della sua oscena cricca. Il giudizio politico era sostanzialmente irrilevante. Ora, il sentimento di disgusto è certamente giustificato, tuttavia c’è da chiedersi se possa essere efficace per una trasformazione reale dello stato di cose, se possa funzionare politicamente o se non sia piuttosto il segno di una metamorfosi della sinistra in una specie di «ceto sociale» (ampio ma minoritario) caratterizzato dalla condivisione intellettuale degli «eterni ideali» del buono, del bello, del vero e del giusto. Presso questi palati idealisti il «buon gusto» sostituisce la «coscienza di classe» e il Kitsch – definito dallo scrittore Hermann Broch l’equivalente estetico del male morale – diviene il nemico da combattere. In tempi certamente più duri dei nostri e, perlomeno, altrettanto privi di speranza, un vecchio materialista come Bertolt Brecht si faceva beffe di questo genere di sinistra. Invece dei leghisti, doveva fronteggiare Hitler all’acme della sua potenza, eppure lanciava frecciate al vetriolo agli intellettuali di sinistra che vendevano Ansichten o Meinungen (opinioni) all’angolo della strada, credendo «idealisticamente» che «persino il fatto che avete fame dovete apprenderlo dai libri» (la citazione è tratta da Dialoghi di profughi, opera di sconcertante attualità composta durante l’esilio finlandese di Brecht e che da tempo immemorabile è purtroppo sparita dalle nostre librerie)

Infine, la contraddizione ultima in cui si viene a trovare una sinistra mondatasi dal materialismo: essa diviene movimento d’opinione nel momento in cui, per ragioni esclusivamente materiali, la sfera dell’opinione pubblica è venuta meno. Il consenso razionale che la sinistra cerca suppone infatti un’opinione pubblica di taglio kantiano, una specie di grande «coro» composto da uomini liberi e assennati di fronte al quale gli attori della scena politica devono proporre le loro opinioni. Con il voto l’opinione pubblica giudicherebbe e la palma del vincitore dovrebbe andare all’opinione migliore. Tale supposizione «razionalistica» (molto «alla Habermas») spiega perché poi, sotto sotto, a dispetto delle tante botte prese, la sinistra non riesca a farsi una ragione delle sue ripetute sconfitte e inclini così verso il risentimento e il disprezzo aristocratico nei confronti di quella stessa gente che vorrebbe persuadere.

Ma l’opinione pubblica non è la sfera della libera discussione razionale. È piuttosto un prodotto artificiale, una costruzione materiale dei media. A caratterizzarla sono paura dell’isolamento e gregarismo, mimetismo e violenza. Un materialista non coltiva illusioni sulle masse e non matura, quindi, risentimenti elitari. Un materialista sa, come scrive Jean Paul Sartre nella Critica della Ragion dialettica, che le opinioni della maggioranza si producono per contagio, in quanto ognuno nella massa pensa, desidera e «opina» secondo l’Altro. Gramsci fissava materialisticamente nell’egemonia l’obiettivo della pratica politica socialista: per cominciare a vincere bisognava cioè occupare il posto dell’Altro, divenire il principio di un nuovo contagio emotivo ed ideologico. Gilles Deleuze, negli anni ‘70, parlava di «concatenazioni collettive di enunciazione» che si devono diffondere epidemicamente. La destra lo fa quotidianamente occupando militarmente le casematte della comunicazione sociale. Ignorare o sottovalutare questo livello dello scontro, fare spallucce quando si solleva la questione «materiale» della comunicazione e del suo monopolio di fatto, dando a intendere che si hanno ben altri e più profondi problemi di cui occuparsi, significa per la sinistra abdicare in anticipo al proprio ruolo critico.

Il marxismo di Brecht

Il materialismo aveva assicurato alla sinistra un fondamento scientifico. La «novità» del marxismo rispetto all’eterna e indeterminata fame di giustizia, che caratterizza strutturalmente un’umanità gettata in una situazione di «penuria» (l’espressione è ancora del Sartre «dialettico»), è tutta qui. Gli offesi, per una volta, hanno avuto a disposizione per la loro lotta, non una morale, ma una scienza: una scienza della storia e una scienza della natura. Con il marxismo, la filosofia, come scienza della verità, è entrata prepotentemente nell’arena della lotta politica e gli offesi hanno finalmente potuto fare a meno di una morale astratta, con il suo corredo ideologico di ideali e di valori. Brecht lo aveva capito benissimo: divenuti scienziati materialisti, gli ultimi si potevano liberare dal ricatto della virtù, alla quale venivano educati per sopportare stoicamente la loro miseria oggettiva. Il marxismo, per lui, assume il valore del Metodo, nel senso cartesiano e scientifico del termine. Lo qualifica con l’aggettivo «Grande» perché assicura non solo la conoscenza certa ma anche la liberazione dell’uomo e la possibilità di una vita finalmente «gentile», «al di là del bene e del male» (il marxismo di Brecht, da questo punto di vista, è profondamente nietzscheano). Senza tale incondizionata fiducia nella filosofia (cioè nella scienza), perfino gli orrori del comunismo, vale a dire la sua strutturale amoralità pragmatica, resterebbero senza spiegazione.

Alle spalle della sinistra attuale non vi è allora, come ingenerosamente si crede, il vuoto delle idee. L’imprecisione ideologica che la caratterizza, financo nel nome (che vuol dire infatti «democratico»?), è figlia di una crisi schiettamente filosofica. Non è soltanto la crisi del Grande Metodo quella che genera la nostra sinistra «post-moderna» e «post-materialista», ma è la crisi dell’idea stessa di scienza, della possibilità cioè di fondare la prassi concreta su di una episteme stabile (della società e della natura). Una crisi tutta novecentesca della quale è perfino inutile tracciare la storia tanto è nota. Venuto meno il rapporto con l’Assoluto, non restavano che i valori, gli ideali eterni di giustizia, le tradizioni più o meno nobili alle quali fare riferimento e con le quali sperare di persuadere una opinione pubblica artefatta: le «opinioni», insomma. L’alternativa di fronte alla quale una sinistra «leggera» si è trovata a scegliere era, dopotutto, quella posta dal vecchio Platone all’inizio della filosofia: o scienza o opinione, verità o retorica, pedagogia o seduzione. Se oggi le si rimprovera di assomigliare troppo al suo avversario è perché, rinunciando al materialismo, la scelta era obbligata: opinione, retorica, seduzione. Il vicolo cieco nel quale si è cacciata è ben espresso da una grande mistica cristiana, materialista e platonica, Simone Weil. La Weil osservava, infatti, che quando le opinioni regnano sovrane, quando la scienza non è più in grado di guidare l’azione, la sola legge che decide quale opinione prevarrà è quella della forza e del prestigio: forza e prestigio della retorica, forza e prestigio del denaro, forza e prestigio delle armi. Tutte doti, lo sappiamo, date in grande profusione proprio all’avversario che vorremmo combattere. Se, dunque, non si vuole assistere alla definitiva metamorfosi della sinistra in ceto sociale minoritario, la questione teorica e pratica del materialismo (il Grande Metodo) deve essere posta all’ordine del giorno. Lo si dovrà fare però senza indulgere in tentativi ingenui di «rifondazione». La crisi del materialismo, la crisi novecentesca dell’episteme, dunque anche la crisi del marxismo, deve essere parte integrante nel nuovo discorso teorico materialista. Le ragioni che rendono allora particolarmente interessante oggi la lettura di un testo giudicato per molto tempo out of date come la Critica della Ragion dialettica di Jean Paul Sartre sta proprio nella sua pretesa di andare materialisticamente oltre il materialismo storico e dialettico.

Qualche libro a cui appellarsi

In un saggio denso, arduo e appassionante titolato La materia della storia. Prassi e conoscenza in Jean Paul Sartre (Ets, Pisa 2009), che ha il sapore del corpo a corpo intellettuale con un pensiero difficile e sfuggente, Florinda Cambria ha chiamato questo esperimento «materialismo assoluto». Sartre, scrive, non pensa la materia come dato inerte o come fatto costituito, ma come prassi in atto, come un farsi che si fa e che non è mai completamente fatto, e spoglia questo fare dalla dimensione «soggettiva» e «umana» che sembrerebbe implicare (anche nel suo pensiero precedente), per restituirlo allo «sfondo di immanenza» che lo contiene. C’è insomma fungente alle nostre spalle una specie di totalità aperta e in divenire che ci «avviluppa» (l’espressione è di Sartre), in cui i confini dell’organico e dell’inorganico, del naturale e della protesi tecnologica, dell’umano e del non umano, sfumano fino a perdersi.
La materia dei materialisti assoluti assume allora i contorni di questa totalità che non è né storia umana né natura oggettiva e che non cessa di presentarsi, con le sue «esigenze», in tutte le concrete «situazioni di penuria e di lotta» nelle quali siamo gettati.

Kalle e Ziffel, i due protagonisti del Dialogo di profughi di Brecht, avrebbero senz’altro apprezzato questo modo profondamente spinoziano di parlare della materia, così diverso, a giudizio di Ziffel, da quello dei «tedeschi» (cioè degli intellettuali), «i quali sono poco dotati per il materialismo. Anche quando ce l’hanno, ne fanno subito un’idea, e allora è materialista uno che crede che le idee derivino dalle condizioni materiali e non viceversa, e della materia non se ne parla più». Parlarne nuovamente è invece oggi assolutamente necessario. Per questo bisogna salutare come un importante evento editoriale la recente pubblicazione del dimenticato libro di un trascurato autore «marxista», Josef Dietzgen, L’essenza del lavoro mentale (Mimesis), un autodidatta di genio, conciatore di pelle e agitatore rivoluzionario internazionalista, che aveva suscitato, al suo primo apparire, nel 1869, gli entusiasmi di Marx e di Engels (il volume contiene inoltre in appendice la prima edizione critica integrale in italiano della Acquisizione della filosofia del 1895). Come ricorda il curatore del volume, Paolo Sensini, Dietzgen, muovendo da un’analisi materialistica del processo della conoscenza, spinge la sua ricerca fino all’elaborazione di una nuova filosofia della natura, di indubbio sapore spinoziano, nella quale la materia si spoglia della sua veste «metafisica» e «filosofica». Non più semplice cosa inerte data in spettacolo a un soggetto separato ma totalità che ci avvolge da ogni parte e di cui la conoscenza è un aspetto costitutivo, una continuazione con altri mezzi, quelli caratteristici della specie umana, come la funzione clorofilliana lo è per le piante. «Lo spirito umano, scrive Dietzgen, spiegato filosoficamente e che si autoriconosce, è un frammento, una parte della natura assoluta». Parole insolite per un materialista «duro e puro», che ci ricordano però come «materialismo», per i socialisti, non fosse soltanto sinonimo di una «teoria» ma indicasse una prassi avente come meta nientemeno che la reintegrazione dell’uomo nell’assoluto.

[da il manifesto, 11 aprile 2010]

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Scienze umane a/r. Incontro con Maurice Godelier

M. D.

La crisi è un passaggio obbligato, anche nell’antropologia. Se a partire dai primi anni ‘90, forse prendendo troppo alla lettera il titolo dato da Marshall Sahlins a un suo articolo – «Goodbye to Tristes Tropes», con chiaro riferimento a Lévi-Strauss – i catastrofisti non mancano mai, Maurice Godelier rovescia la prospettiva e invita a considerare la crisi delle scienze sociali come un periodo di necessaria transizione. Lo fa tra le pagine del suo Al fondamento delle scienze umane (trad. di Guendalina Carbonelli, 2009), uscito per Jaca Book e sottotitolato Ciò che ci insegna l’antropologia. La crisi, osserva Godelier, è un fenomeno in qualche misura connaturato alle scienze sociali e l’ultima, che secondo alcuni avrebbe dovuto decretarne l’estinzione, appartiene a una fase oramai conclusa del loro sviluppo, una fase che ha però lasciato sul campo più coscienza critica, migliori strumenti di lavoro, maggior rigore nel metodo e, forse, anche più capacità di «scavo»: fuori e, soprattutto, dentro di sé. Comunità, società e cultura sono le tre figure chiave attorno alle quali ruota un altro lavoro, edito sempre da Jaca, dedicato ai temi dell’identità e del conflitto.

L’altropologia – argomenta Godelier, in visita a Milano per presentare i suoi due saggi – si rivela più necessaria e più adatta che mai per analizzare la complessità e le contraddizioni di un mondo densamente globalizzato ma altrettanto intensamente diviso, in continua ricerca di identità e continuamente abitato dal conflitto. Un mondo nel quale «gli antropologi, così come coloro che rappresentano l’oggetto del loro studio, devono imparare a vivere», condivivendo e al tempo stesso accettando senza passività la complessa dinamica interna a sfide sempre nuove.

Forse la storia non è terminata, come voleva Francis Fukuyama. Di certo, si è diffusa la convinzione che società incapaci di coniugare, attraverso la retorica dei «diritti umani», la sostanza dell’economia capitalista e le procedure di riconoscimento delle democrazie parlamentari non avessero possibilità di imporsi sul «mercato» della comunità internazionale. Lei parte dalla considerazione del doppio movimento che, dopo il 1989, ha riconfigurato il mondo «post-» in cui viviamo: da un lato un movimento di integrazione e globalizzazione; dall’altro, un contro-movimento di frammentazione politica e culturale che ha dato vita a nuovi Stati restaurando l’idea di «nazione». Abbiamo assistito, quindi, a una vera e propria «statalizzazione delle tribù» e «tribalizzazione degli stati», fatti che hanno alimentato un’altra retorica, quella dello scontro di civiltà.

Prendo spunto dal semplice presupposto che se il sistema capitalista esiste, se le strutture del capitale esistono, se esistono le passioni, il sesso, il soggetto, l’amore, l’analisi di queste strutture è tutt’altro che impossibile. Può risultare difficile, può essere rischiosa, servono forse altri strumenti, ma è possibile tentarla. Oggi siamo analiticamente più forti di quanto non fossimo quaranta anni fa, quando tutto ci appariva semplice e chiaro, gli arnesi della critica erano già pronti e non dovevano essere ricalibrati. Andavano solo applicati, o almeno così si credeva. Grazie alla crisi mondiale e alla torsione tra est e ovest, fra Asia e Occidente – che è torsione dei rapporti di forza «nel» e non contro il sistema capitalistico della globalizzazione – la situazione scientifica e intellettuale odierna risulta più efficace di quanto non fosse soltanto mezzo secolo or sono, al tempo di Althusser e Lévi-Strauss. Oggi, ci siamo infatti resi conto che non solo le strutture, ma anche la teoria del soggetto, il genere, il sesso vanno sottoposti a analisi, non basta liquidarli con un tratto di penna. Non è possibile comunque rispondere alla sua domanda senza tornare a due situazioni fondamentali. La prima riguarda l’affermarsi, dopo la seconda guerra mondiale, in particolare in Francia e in Italia, del marxismo e dello strutturalismo: critica politica da un lato, rigore analitico dall’altro. Dopo la guerra, si realizza però un duplice collasso globale. Il primo è rappresentato dalla scomparsa degli imperi coloniali (scomparsa sancita dalle guerra del Vietnam e di Algeria e dalla decolonizzazione) con la relativa decadenza della potenza coloniale dell’Occidente, in particolare europeo, visto che gli Stati Uniti non avevano colonie dirette. La situazione degli antropologi che lavoravano nelle colonie – io mi trovavo allora in Nuova Guinea – cambiò completamente in seguito a questa prima rottura. Il secondo collasso, più recente, è la scomparsa del comunismo, che ha inciso direttamente e profondamente sul marxismo: è qui che si fa largo l’idea della presunta fine della storia, dell’azzeramento (o dell’adempimento, secondo alcuni) delle sue finalità, con la conseguente morte del progresso. A che cosa serve studiare le strutture se tutto è finito? Il germe della crisi, della crisi della critica, è però perfettamente rintracciabile alla fine della seconda guerra mondiale. Torniamo a Claude Lévi-Strauss e Louis Althusser, come figure esemplari di questa crisi in latenza. Nel sistema di Lévi-Strauss non trova spazio l’individuo, scomparso dietro i sistemi di parentela, la mitologia e lo «spirito umano». Nel marxismo di Althusser, invece, cosa troviamo? Ancora strutture, certo, ma anche qui: niente individuo. Il germe della crisi, presente dunque in queste due linee di pensiero che hanno influenzato e non poco le scienze sociali, è a un certo punto esploso, con l’esplodere delle strutture stesse e con l’imprevisto (date le premesse) ritorno del soggetto, dando luogo a uno smarrimento senza precedenti, a meno di non volersi arroccare su posizioni francamente indifendibili.

Questi «soggetti», tornati come dice lei o semplicemente riemersi, non si sono dunque riorganizzati secondo vecchi schemi?

L’«esplosione» ha disperso anche la «vecchia» lotta di classe in una serie di movimenti sociali (ecologisti, di liberazione omosessuale, e così via), per dirla con Alain Touraine, confondendo ancora di più le analisi. Sul terreno, però, sono rimaste molte contraddizionidi cui quasi nessuno parla se non in termini contingenti. Se non abbiamo più «classe», se non abbiamo più «partito», se non abbiamo più progresso o scopo, dove sono i problemi? In questa crisi ci sono ragioni oggettive e queste vanno scavate a fondo, non possiamo limitarci a ciò che pertiene alle contingenze.

Per questo ha scelto di dedicare un «elogio» alle scienze sociali?

Nel nostro mondo, qui e ora, l’antropologia e le scienze sociali sono più importanti che mai. A mio modo di vedere, la questione – non sempre sollevata a sproposito, beninteso – della «fine dell’antropologia», appartiene anch’essa al passato, un passato che ha visto questa scienza svilupparsi seguendo un corso contraddittorio, mescolando nel suo movimento pratiche razionali e ideologia. Già agli albori, con Lewis Henry Morgan per esempio, l’antropologia si è trovata a lottare dentro di sé e contro di sé, vivendo le sue crisi, producendone di nuove e a volte inciampando, tutt’altro che nobilmente, nell’ambizione o nella pretesa di essere diventata una «scienza statica». Cosa che, ça va sans dire, è una contraddizione in termini.

La crisi era dunque necessaria?

Forse non proprio necessaria malogicamente conseguente. Non parlerei, comunque, di crisi solo dell’antropologia. È la crisi della storia, di quella storia che ha sempre messo l’Occidente al centro del mondo e ha sviluppato la sua retorica: l’Occidente ha inventato la democrazia, l’Occidente ha inventato il progresso, l’Occidente ha inventato la libertà, e così via. Queste sciocchezze sono crollate miseramente, checché ne dicano certi ideologi, e bisogna dunque ripartire da zero, dalle strutture, osservando e studiando il mercato finanziario e gli scenari economici globali, nei quali siamo, volenti o nolenti, immersi e coinvolti. In questa terza fase, dopo la crisi del sistema coloniale e dopo il crollo del comunismo, abbiamo molti più strumenti a disposizione: pensiamo solo alle analisi sulla sessualità, agli studi di genere e sulla questione omosessuale. Le femministe, per esempio, hanno giocato un ruolo enorme in questa fase di passaggio dell’antropologia e delle scienze umane perché, portando l’attenzione sulle donne, l’hanno portata sul tema del corpo con tutto ciò che questo comporta.

La sua attenzione si è però rivolta anche a un «primato», spesso mistificato o disconosciuto: quello del simbolico. Quali sono le accezioni particolari nelle quali lei usa termini spesso abusati come «immaginario» e «simbolico»?

Io credo nel primato del simbolico sull’immaginario. L’immaginario non è comprensibile senza gesti visibili, senza rituali, senza istituzioni, senza chiese, senza rappresentazioni pittoriche. Pensiamo al cristianesimo, ai milioni e milioni di persone che in duemila anni si sono plasmate sull’immaginario cristiano, sul peccato, sulla condanna della sessualità.
Duemila anni di formattazione dei corpi di giovani donne e di giovani uomini ripiegati su questo immaginario. La mia convinzione è che l’immaginario crea il reale sociale attraverso le istituzioni e i simboli. In questi anni, studiando i sistemi di parentela (ma non solo), si sono imposti alla mia attenzione quelli che definirei «nuclei di realtà immaginarie». All’interno di tutti i rapporti, sia di natura economica, sia di natura politica o religiosa, sussistono componenti essenziali che danno senso a quei rapporti e si materializzano in istituzioni e in pratiche simboliche. Sono queste pratiche e queste istituzioni che conferiscono un’esistenza sociale manifesta ai rapporti umani. Le nozioni di “immaginario” e “simbolico” sono spesso confuse (anche in Lévi-Strauss), ma per chiarirci direi che l’immaginario appartiene al pensiero, come insieme di rappresentazioni che gli esseri umani si sono fatti e si fanno della natura e dell’origine dell’universo che li circonda, degli esseri che lo popolano o si pensa lo popolino e degli stessi esseri umani pensati nelle loro differenze e nelle loro rappresentazioni. Quello dell’immaginario è però un mondo reale ma composto da realtà mentali (immagini, idee, giudizi, intenzioni) che, confinate all’interno di ciascun individuo, rimangono sconosciute agli altri, non potendo essere condivise e agire sull’esistenza altrui. Il simbolico è invece l’insieme di mezzi e processi attraverso i quali realtà ideali si incarnano in realtà materiali e pratiche che conferiscono loro una precisa modalità di esistenza. Una modalità visibile e concreta, sociale diremmo. L’immaginario si incarna dunque in una serie di pratiche e di oggetti che lo simbolizzano e agisce così sui rapporti sociali esistenti e futuri. L’immaginario non può dunque rendersi manifesto (acquisendo la sua realtà evidente) senza incarnarsi in pratiche simboliche che generano istituzioni o spazi (pensiamo ai luoghi di culto) in cui queste pratiche vengono esercitate.

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Nessuna lingua è santa

Ilde Mattioni

Daniel Heller-Roazen, Ecolalie. Saggio sull’oblio delle lingue, traduzione di Andrea Cavazzini, Quodlibet, Macerata, 2007.

Nessuna lingua, nemmeno quella un tempo – e da alcuni – reputata «sacra», sembra in grado di sottrarsi al proprio declino. Attenendosi implicitamente a questo assunto, nel novembre di quindici anni fa l’Unesco istituì un programma permanente denominato «lingue in pericolo» per il monitoraggio e lo studio del patrimonio linguistico mondiale Ad animare gli esperti dell’organizzazione era un timore apparentemente circostanziato: che cosa succederà quando, nel giro di poche centinaia di anni, l’intero pianeta – ammesso ne esisterà ancora uno – si ritroverà alla prese con lo spettro di un irreversibile «monoglottismo»? Che cosa ne sarà delle differenze e chi si servirà più per comunicare, pensare, elaborare la propria visione del mondo non solo di qualche oscura variante del romancio grigionese o di un idioma del gruppo uto-azteco, ma anche di lingue oggi apparentemente forti e per nulla minoritarie? Che cosa accadrà a queste ultime quando la comunità dei loro parlanti si sarà infine concretamente, indistintamente e completamente globalizzata?

Il progetto dell’Unesco, culminato nell’Atlas of the World’s Languages in Danger of Disappearing, oltre a quelli di tipo analitico e descrittivo, fra i propri obiettivi poneva e ancora pone l’impegno attivo per «la salvaguardia» delle lingue in via di estinzione e la «tutela» della pluralità linguistica. Gli esperti chiamati a più riprese in causa dall’Unesco hanno calcolato che delle circa seimila lingue ancora parlate sul pianeta, una buona parte cesserà di esserlo entro la fine del secolo in corso, al ritmo di una scoparsa alla settimana. Stime e calcoli, ovviamente, sono tutti da verificare ma hanno un proprio effetto e una presa anche teorica che va al di là della risonanza mediatica che, a ritmi regolari, i mezzi di informazione sono ben disposti a riservare loro. Dai primi anni Novanta a oggi, sono fioriti nell’editoria angloamericana seriosi manuali e serissimi academic books dedicati al complesso problema della morte delle lingue. In uno di questi, significativamente intitolato Language Death (Cambridge University Press, 2000), David Crystal esordisce con un invito a fare presto, recuperando il tempo perduto, prima che la catastrofe arrivi. Le ipotesi di Crystal sono in gran parte una semplificazione, in gran parte banalizzante, di quelle più rigorose espresse circa dieci anni prima in un omonimo lavoro da Nancy C. Dorian. Nel corso dei suoi studi sul gàidhlig (il gaelico scozzese), la Dorian arrivò infatti a formulare la tesi che, su larga scala, si stava realizzanzo un fenomeno mai visto prima, fenomeno qualificabile nei termini di un vero e proprio «suicidio linguistico» di massa a cui, in un modo o nell’altro, andava posto rimedio. In realtà, l’espressione «suicidio linguistico» andava ad affiancarsi e, in qualche misura, a sovrapporsi a quella già rodata di «linguicidio» o «genocidio linguistico», e allo specialista, secondo la ricetta di Crystal, andrebbero oramai richieste salvifiche doti da terapeuta. «Allo stesso identico modo in cui i medici intervengono per preservare la salute fisiologica del paziente – prescrive Crystal – i linguisti dovrebbero intervenire per preservare la salute linguistica di chi parla lingue in pericolo».

Nel 1995, sensibile a questi richiami, anche il governo degli Stati Uniti aveva pensato di intervenire sul campo, creando un apposito Fondo per le lingue in pericolo il cui «manifesto» accentuava gli scenari apocalittici già prefigurati dai consulenti delle Nazioni Unite. «Molte lingue sono morte nel corso della storia, ma mai – si legge nel proclama di costituzione del Fondo – mai prima d’ora abbiamo affrontato un’estinzione di massa come quella che ora minaccia il mondo. In quanto professionisti della lingua, ci troviamo di fronte a una dura realtà: gran parte di ciò che studiamo non sarà accessibile alle generazioni future. L’eredità culturale di molti popoli si sgretola sotto i nostri occhi. Siamo disposti ad assumerci la responsabilità per non essere intervenuti?». Eppure, a dispetto delle preoccupazioni dei linguisti – si pensi solo a Jean Claude Hagège e al suo Morte e rinascita delle lingue (traduzione di Luisa Cortese, Feltrinelli, 2002) – e degli allarmi lanciati dalle organizzazioni che si sono autodeputate alla tutela della «diversità culturale», ogni lingua sembra rispondere a una temporalità propria, molto diversa da quella imposta dai ritmi biologici di vita e di morte, e ogni lingua sembra in qualche misura sopravvivere al proprio, inevitabile, oblio. L’osservazione tutt’altro che scontata, visto il contesto, che le lingue non muoiano o che, quanto meno, non lo facciano nella maniera che i «custodi» della diversità sono disposti ad ammettere è una delle idee-forza dell’affascinante lavoro di Daniel Heller-Roazen, giovane e brillante comparatista dell’università di Princeton.

Nel campo delle lingue, suggerisce Heller-Roazen, sono rari gli eventi notevoli, difficile quindi pensare alla loro «morte» servendosi acriticamente di paradigmi mutuati dalle scienze naturali. Se, da un lato, la riflessione sull’uso politico-ideologico di metafore biologiche, zoologiche, botaniche in linguistica è ancora tutto da affrontare, dall’altro l’inconfutabile scomparsa di decine o centinaia di lingue sembra attrarre l’attenzione più sui microfenomeni empirici dell’estinzione, che sulla natura stessa di quell’estinzione e di quel mutamento linguistico e sulle sue conseguenze (filosofiche o antropologiche che siano). Al pari di quella dell’origine del linguaggio, la questione della sua scomparsa appare – teoreticamente – oscura, e in qualche modo dovrebbe costringere l’osservatore a confrontarsi con una serie di miti (di fondazione) e contro-miti (dell’estinzione) capaci di suscitare domande in qualche modo decisive.

La tesi di Heller Roazen è sintetizzabile nell’idea che nel suo costante processo di mutamento e metamorfosi, ogni lingua mantenga in sé l’eco e l’ineludibile testiminianza di tutte le altre, allo stesso modo in cui un’esclamazione, un’afasia, un’ecolalia, una dentale impronunciabile serbano memoria di quella babele infantile che Roman Jakobson definiva «apice del balbettio (die Blüte des Lallens). Nei primi anni di vita, quando gradualmente apprende i fonemi di quella che presto diventerà la sua lingua madre passando da uno stadio prelinguistico a uno stadio propriamente linguistico, osservava Jakobson, il bambino perde «interamente la propria capacità di produrre suoni». Che cosa può affascinare a tal punto l’infante, si chiede allora Heller-Roazen, da indurlo ad abbandonare capacità fonatorie potenzialmente infinite per abbracciare i suoni articolati e definiti di un’unica lingua? È probabile che la rinuncia a un arsenale fonetico illimitato è il prezzo che il bambino deve pagare per ottenere il visto che gli garantisce piena cittadinanza nella comunità di una singola lingua. Ma forse – questa è l’altra tesi forte e al tempo stesso la questione attorno a cui ruota il libro – qualcosa di quel balbettio rimane anche nei linguaggi dell’adulto, sotto la forma dell’eco di un’altra lingua e di qualcosa di altro dal linguaggio. Eco che avvolge ogni lingua nella babele incessante e nella temporalità sfalsata del proprio mutamento.

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L’Insurrection qui vient

Comité Invisible

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Schermi globali

Vanni Codeluppi

Sono in molti oggi a chiedersi se la televisione sia sul punto di morire. In effetti, il suo apparecchio di trasmissione – il televisore – si è progressivamente ridotto e tra qualche anno sarà niente di più che una sottile membrana applicabile ovunque. Ma è soprattutto nei contenuti trasmessi che sembra essersi sempre più indebolita l’identità della televisione e la sua capacità di influenza sulla società. Sembra cioè che si siano perse quelle originali caratteristiche che facevano della televisione un mezzo di comunicazione unico nel panorama mediatico. Al momento attuale è difficile dire se effettivamente la televisione stia morendo, ma alcuni volumi usciti di recente offrono strumenti utili per riflettere sul radicale processo di cambiamento in corso per il mezzo televisivo.

Tra cornice e flusso

Nel saggio La fine della televisione (Lupetti-Editori di Comunicazione, 2009) Jean-Louis Missika ha raccontato con chiarezza che cosa è accaduto nella recente storia della tv. All’inizio degli anni Ottanta, scrive Missika, ha cominciato a svilupparsi quello che Umberto Eco ha descritto come il passaggio dalla «Paleotelevisione» alla «Neotelevisione», cioè il passaggio a una nuova fase nella quale la televisione, parlando sempre meno del mondo esterno e sempre più di sé e del suo rapporto con il pubblico, tende a inglobare lo spettatore. In sostanza, dunque, la Neotelevisione si disinteressa della qualità dei programmi trasmessi perché a contare è soprattutto la sua capacità di costruire relazioni sociali.

Ne consegue che anche la struttura dei singoli programmi si disgrega e la televisione si trasforma in un enorme flusso senza inizio né fine. A dire il vero, la comunicazione di flusso rappresenta una specifica caratteristica dei media elettronici. In precedenza infatti i messaggi erano definiti da precisi confini: giornali e manifesti, ad esempio, proponevano una fruizione concentrata e dotata di limiti temporali. Il modello dominante insomma era quello della fruizione dell’opera d’arte collocata all’interno di un’apposita cornice. I media elettronici – prima la radio, poi la televisione e soprattutto Internet – hanno invece introdotto e progressivamente sviluppato un modello di comunicazione basato sul flusso. Un modello, cioè, che prevede una comunicazione attiva senza interruzioni e alla quale l’individuo ha la possibilità di accedere in qualsiasi momento. La televisione della prima fase – la Paleotelevisione – era ancora in grado di conservare nei suoi programmi una parvenza di struttura, successivamente disgregata dalla Neotelevisione.

Pochi anni dopo la comparsa della Neotelevisione, il 17 aprile 1989, a Rai 3 è nato anche Blob, programma di montaggio di immagini provenienti da trasmissioni televisive già trasmesse, che incarnava in maniera esemplare il nuovo modello neotelevisivo. Mostrava infatti chiaramente che parlare di sé era divenuto l’obiettivo primario della tv e intensificava inoltre quella tendenza verso una comunicazione di flusso che è propria del mezzo televisivo. Blob, però, pur essendo una trasmissione figlia della Neotelevisione, rappresentava anche un esperimento d’avanguardia, poiché cercava, portando all’estremo le caratteristiche della Neotelevisione, di modificarne la logica. Come ha sostenuto Pier Aldo Rovatti, nel numero monografico dedicato alla televisione dalla rivista Aut Aut (n.336, ottobre-dicembre 2007), il motore principale del linguaggio di Blob è sempre stato la ricerca di contrasti tra le immagini: «Il gioco molteplice dei contrasti è la molla inventiva che mette in vibrazione ogni sequenza dandole una dimensionalità composita, mai riducibile al semplice dato (a una immagine semplice, unidimensionale)». Questo, nell’interpretazione di Rovatti, consente a Blob di produrre una «distanza», di stabilire cioè una separazione rispetto al flusso invasivo delle immagini, che tende soltanto a produrre prossimità e vicinanza. Per ottenere questo risultato Blob accetta la logica del palinsesto, ma si manifesta al suo interno «producendovi cesure e disturbi». Proprio questo però fa di Blob un programma dalla natura strutturalmente ambigua, a un tempo interna ed esterna alla logica televisiva. Non è un caso che Blob possa essere considerato anche un programma morale perché, attraverso i collegamenti logici che stabilisce tra i contenuti dei programmi, tende a ricostruire un proprio ordine nel disordine del flusso televisivo. Nessuna meraviglia allora se da qualche tempo Blob ha visto ridimensionarsi il suo ruolo. Da che cosa deriva questo fatto? Dalla politica che ha voluto censurarlo? In parte, ma soprattutto dalla «blobbizzazione» della televisione, che negli ultimi anni ha man mano ridotto le differenze tra Blob e il normale flusso televisivo.

Onnipresenti telecamere

Se le differenze tra Blob e la televisione si sono ridotte, però, è anche perché negli ultimi anni è comparsa sulla scena sociale Internet. La televisione ha dovuto adeguarsi alla concorrenza esercitata dalla Rete ed è entrata nella fase della Transtelevisione, una fase nella quale la televisione tende a caratterizzarsi anch’essa per una diffusione «reticolare» nella società, con il risultato di produrre un effetto «anestetico». Non solo infatti gli schermi si diffondono ovunque, ma si moltiplicano le telecamere che inquadrano quanto essi trasmettono. È come se tutta la realtà sociale fosse entrata dentro gli schermi appunto perché inquadrabile dalle telecamere. E la televisione non si presenta soltanto come reale, come reality tv, ma è la «vera realtà». Non ci può essere una dimensione differente: la realtà è quella che già esiste e basta inquadrarla con l’obiettivo di una telecamera per vederla. Ciò avviene perché la televisione non si limita oggi a creare nuove forme espressive o a trasformare in flusso i suoi contenuti, ma assume un’identità autonoma. Dà vita cioè a un mondo che sembra vivo e continuamente a portata di mano. Ed è questa sensazione di prossimità del mondo televisivo a coinvolgere gli spettatori in profondità. Ne deriva che gli individui vengono influenzati per quanto riguarda la loro capacità di attribuire un senso alle relazioni sociali e all’intera realtà che li circonda.
Insomma, nonostante l’arrivo della Rete e di nuovi modelli televisivi che sottraggono spazio alla tradizionale tv analogica (digitale satellitare, digitale terrestre, con protocollo Internet, mobile tv e via dicendo), la televisione continua attivamente a operare. Anzi, ancora oggi può essere considerata il più importante strumento in grado di dettare agli attori sociali i ritmi e i temi primari della vita collettiva. Negli ultimi anni l’invadente retorica sui new media ha in parte oscurato questo fondamentale ruolo sociale esercitato dalla televisione. Ma è necessario chiedersi se ha senso continuare a impiegare oggi l’espressione «nuovi media». Nel volume Il mondo che siamo. Per una sociologia dei media e dei linguaggi digitali (Liguori, 2009) Davide Borrelli ha giustamente proposto di prendere congedo da tale espressione, in quanto si tratta di «una specie di termine ombrello dai contorni semantici ormai sempre più indeterminati e generici, usato spesso con obiettivi e punti di vista diversi e per definire fenomeni e oggetti alquanto eterogenei se non contrastanti».

I media procedono da sempre per integrazione progressiva. Procedono cioè sovrapponendosi l’uno con l’altro e spesso ibridandosi tra loro. Così, i vecchi media non sono scomparsi. Di fronte al sopraggiungere di tecnologie innovative, hanno semplicemente ridimensionato il loro ruolo e inglobato parte dei loro contenuti e delle loro capacità comunicative all’interno di tali tecnologie. E questo sta accadendo anche alla Neotelevisione.

L’industria del gossip

Sembrerebbe che, nonostante l’attuale moltiplicazione di schermi, non sia cambiato molto rispetto al rapporto tra spettatore e schermo che vigeva all’epoca del cinema delle origini. È questa d’altronde la tesi sostenuta da Gilles Lipovetsky e Jean Serroy in L’écran global. Culture-médias et cinéma à l’âge hypermoderne (Seuil). Per Lipovetsky e Serroy, infatti, è stato il cinema a creare il concetto di schermo, facendo apparire per la prima volta un grande spazio luminoso rettangolare al cui interno magicamente si manifesta la vita riprodotta. Oggi quello del cinema è però solo uno dei tanti schermi della enorme «schermosfera» in cui viviamo. Ma se il cinema ha progressivamente ridotto la sua centralità, questo non comporta che si sia indebolito dal punto di vista della capacità di esercitare un’influenza culturale. Anzi, la tesi di Lipovetsky e Serroy è che tale capacità nel tempo si sia rafforzata: proprio la perdita di egemonia sul piano istituzionale ha consentito al cinema di diventare più flessibile, diffondendo il proprio modello agli altri schermi e all’intero immaginario culturale, addirittura imponendo agli individui di guardare la realtà sociale come se fossero davanti allo schermo del cinema.

Ma in cosa consiste per Lipovetsky e Serroy questa «cinematografizzazione del mondo»? Innanzitutto, i contenuti di tutti gli schermi sono sempre più spesso forniti dal cinema, che, lungi dallo scomparire, appare oggi più che mai vitale e capace di rinnovarsi in continuazione: le varie forme espressive (dai telefilm agli spot pubblicitari, dai videoclip ai videogiochi) tendono del resto in misura crescente a riprodurre il modello narrativo del cinema, seppure semplificandolo e accorciandolo. Infine, il cinema oggi diffonde sempre più nei media e nell’intera società il suo modello estetico, basato sulla spettacolarizzazione, sullo star system e sull’industria del gossip. Sono però anche le infinite forme di riproduzione delle esperienze quotidiane consentite dalle nuove tecnologie comunicative ad adottare il modello del cinema. Seguendo l’esempio fornito alle origini dai fratelli Lumière, la vita umana si ritrova infatti ad essere sempre più spesso sotto l’occhio dell’obiettivo. E addirittura il suo valore sociale dipende dall’esistenza di tale riproduzione basata sul modello cinematografico.

Strettamente connaturato all’idea di movimento prodotto attraverso uno strumento meccanico, il cinema è nato come arte della modernità. Ma sin dall’inizio si è presentato anche come fascinazione, perché dotato della magia suscitata dalle immagini in movimento sullo schermo – quella magia che gli consente oggi di essere ipermoderno e di rimanere in sintonia con le nuove tecnologie della comunicazione.

Se la tesi di Lipovetsky e Serroy fosse vera, allora l’avvento della Transtelevisione non comporterebbe la scomparsa (da molti temuta) del ruolo svolto sinora dalla televisione come medium di massa in grado di tenere unita la società e di consentire quindi lo sviluppo di quel dibattito plurale che sta alla base della vita democratica. Infatti il cinema potrebbe essere un collante capace di attribuire carattere collettivo ai molti e differenti volti assunti dalla Transtelevisione. Ridimensionato come momento di spettacolo con una partecipazione di massa, il cinema potrebbe cioè continuare a svolgere un ruolo ecumenico collegando attraverso le sue immagini e i suoi contenuti gli infiniti schermi di oggi.

[da il manifesto, 11 luglio 2009]

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