Visibile/Invisibile: appunti fra estetica e teologia

Andrea Ponso

L’invisibile potrebbe essere declinato come il luogo salvifico della disattenzione. Quando Benjamin parlava dell’attenzione come la forma più alta di preghiera forse, molto probabilmente, si riferiva a questo; o, meglio, questa è la forza residua che scaturisce dal frammento benjaminiano nel nostro tempo, del tutto coerente, credo, con l’idea appunto attivante e semiogenetica nel tempo, che del frammento il pensatore aveva in mente.

In un tempo in cui l’informazione e il “tempo reale” dell’immagine coprono con la loro palta luminosa e accecante, invischiante, qualsiasi spazio, offuscando qualsiasi specchio degno di fornire riflessione, la disattenzione è forse la pratica estetico-teologica più necessaria. Da questo punto di vista, allora, sarebbero certo da ripensare in maniera nuova e al tempo stesso forse antichissima, alcuni passaggi delle Scritture, tra i quali Giovanni 9, 41 e naturalmente 1Cor 13, 12.

Nel campo dell’estetica si dovrebbe procedere nella direzione di un auto-accecamento volontario che potrebbe avere la forma di una ossessione monomaniaca: guardare fino allo sfinimento un unico punto, fino a sprigionarne la nausea della coazione a ripetere, per lasciare poi fluire, liberi dal nostro controllo, tutti i punti che lo eccedono, come la brezza fresca della rosa dei venti; qualcosa che ci liberi dall’essere crocefissi al nostro essere solo noi stessi (Pessoa); lo stesso male del libro di Giobbe è il cambiamento di una modalità troppo ristretta del vedere perché, come sappiamo, il dolore rende fino ad un certo punto ciechi, cioè chiusi e concentrati nella nostra sventura: non una parola, infatti, nelle lamentazioni dell’uomo Giobbe, sulla perdita dei suoi cari, dopo che è stato colpito nelle ossa e nella carne; ma, in un altro piano, è parimenti da questo accecamento che il protagonista in qualche modo vede e comprende la sua posizione, in quel rumore assordante del corpo in distruzione, in quella morsa che lo prende fino al midollo. E cosa vede? Non vede quello che l’esegesi corrente vorrebbe farci vedere: non c’è una svalutazione delle possibili risposte alla tremenda domanda di Giobbe, ma piuttosto un’apertura che tiene conto narrativamente di tutte le possibili risposte, senza tuttavia decidersi per nessuna: l’Altissimo entra in campo con la sua voce per porre fine alla costruzione immobile di un senso, di una spiegazione. Ma “parola di Dio” è e rimane tutto il libro, l’intera narrazione, ogni parola, ogni iod, tragicamente.

Anche l’intervento della Parola attraverso i profeti ha caratteristiche vicine ad un accecamento, magari questa volta legato alla vista: la preparazione della bocca per fare spazio alla profezia è in qualche modo anch’essa una sorta di accecamento, qualcosa che nasce nel punto cieco dello stomaco o della testa, nel punto cieco del tempo, di ciò che ancora non si sa. Il frastuono, lo stridore e il buio dell’Apocalisse di Giovanni, la sua musica, sono una conferma delle pratiche classiche di divinazione dei profeti. [1]

È in questa disattenzione/confusione da fine del mondo che può ancora nascere uno sguardo visibile, solo in questo abbandonarsi al rumore di fondo, sempre più incombente e terribilmente consueto, che possiamo pensare di rivedere l’umano oltre l’umano – non in senso trascendente, poiché tale oltre non è altro che l’umano che si percepisce come non ridotto alla cornice dell’io, del soggetto.

Oppure, per tornare ora all’estetica, di quella ossessione maniaca, di quella monotonia, lasciare sprigionare al suo interno, nella sua forma chiusa e claustrofobica, tutta la grazia, illuminando il nostro sguardo, rendendolo strabico, cioè capace di guardare, dalla stessa direzione, in più direzioni. Ecco la vertigine, ecco il tragico: perché la vertigine non può che nascere dalla percezione dei margini, dei corrimano, delle ringhiere e dei profili. Come da un ritratto umanissimo di Cristo, anche da quello più basso e degradato, tra torsioni e bestemmie disarticolate – da Caravaggio fino a Bacon – può e deve sempre resuscitare quello sguardo inclassificabile, né sentimentale né disumano e giudicante, che troviamo invariabilmente nell’arte altissima delle icone russe: uno sguardo affidabile,[2] che non si impone ma chiede una ancora impensata forma di fiducia.

Anche la teologia ha un suo stile, una bellezza che non riguarda il risultato relativo al bello, quanto piuttosto il poiein relativo ai movimenti del pensiero. Allora, la riflessione sulla divinità, soprattutto in ambito cristiano, deve muoversi risolutamente contro la rappresentazione: deve, come ricorda Pierangelo Sequeri,[3] disfare i fili della stessa rappresentazione del divino, mostrando l’invisibile – un invisibile che non è la metafisica o l’ab-soluto quanto piuttosto, nel nostro tempo, quei tratti di umano o, meglio, di più che umano, che ci mostrano Cristo rompere la presunta e presuntuosa pantomima che spesso il cristianesimo gli ha affibbiato, vale a dire l’eternizzazione, l’evanescenza di un passaggio solo in immagine e non nella carne: Cristo piange alla morte di Lazzaro; Cristo urla come un animale sulla croce, quasi bestemmiando e nello stesso tempo cita/compie la Scrittura entrando fino in fondo nella tradizione anche nel momento estremo e quasi animale dell’urlo mediante la citazione precisa del salmista: ecco, da dentro la tradizione, la Scrittura, il codice dato sa sprigionare l’umano in intensità, senza tuttavia togliere nemmeno una iod; Cristo dice, dopo la resurrezione, ai discepoli, che tornerà per bere con loro; lo stesso Verbo fatto carne non può essere e stare nell’immutabilità/visibilità dei suoi contorni, pure abitandoli kenoticamente fino in fondo:

Se la parola di Dio non è altro che il corpo incarnato di Cristo (Agostino, De sermone Domini in monte, XXX, 3) tale logos sarà sfigurato e leso alla stessa maniera del corpo e del verso stridulo dell’agnello sgozzato e ritto sulle zampe posteriori, perché è un logos vivo come un animale o un vivente animato in modo tale da andare a cavallo o camminare a piedi, come fa l’Amèn, o avere una voce che picchia alla porta a pugni.[4]

Egli è umano anche in questa dis-umanità, in questo smembramento tragico del logos – sono note, e contrastanti le identificazioni di Cristo con Dioniso, ma non è questo lo spazio per una analisi precisa.

La morte di Dio non è una invenzione nietzschiana, è il cristianesimo stesso, se finalmente avremo la forza di depurarlo da certe riduzioni semplicistiche del pensiero greco e platonico in particolare. Il Dio della metafisica muore volontariamente, non è più ab-soluto – e con ogni probabilità non lo è mai stato: basterebbe leggere il linguaggio concretissimo della bibbia ebraica per capirlo senza troppe difficoltà, o pensare all’idea di verità che tale sapienza porta con sé, del tutto lontana da un modello che non sia verificabile nel farsi della storia e del racconto come fedeltà ad una promessa e in cammino.

E in questo struggente contatto con la concretezza del vivente, del bìos, il Figlio non è più come prima: non sarà più come prima; non potrà più liberarsi (e non lo vorrà più) di quello che nella carne è stato: la gioia, la condivisione, il tradimento, il dolore estremo, l’abbandono, la stessa morte; non è un caso che lo stesso Cristo trasfigurato porti ben visibili i segni della sua morte e che inviti addirittura a toccare: non è, questo, un bisogno di prove certe e scientificamente sicure: esso è forse uno struggimento dell’umano in Cristo, un bisogno di condivisione… Cristo poteva mostrare la sua potenza con ben altri “segni” che questi, a ben vedere.

Tutte cose che ormai siamo abituati a vivere solo in immagine, come invisibili o come pellicole virtuali sottilissime, che possono essere appunto trapassate da parte a parte dal nostro sguardo. Ecco allora che l’invisibile, il divino, viene sulla terra per mostrarci oggi quello che per noi è invisibile/invivibile: vale a dire la vita stessa, il corpo, l’essere-con, il dolore, l’antropologico… direi quasi il fisiologico nietzchiano (senza facili esaltazioni vitalistiche che non sono altro che modi rovesciati di cancellare la consistenza dell’essere qui mediante l’oppio non più della religione ma dello spettacolare integrato). È il senso estetico, ma non solo estetico, dell’angelo necessario di Wallace Stevens:[5] ristabilire un contatto materico con l’esistente, senza tuttavia cadere nell’oggettivazione di tanta teoria scientifica malamente declinata.

Estetica e teologia dovrebbero essere un buco nella carne, uno spiffero d’aria, di respiro, letteralmente ruah (spirito, nella giusta traduzione dall’ebraico: qualcosa di concretissimo insomma, che l’alfabeto ebraico appunto ci fa sentire e percepire nel ritmo stesso, affannato, di certi passaggi biblici), che sappia ridare vita a morte reliquie, a placche inerti che si depositano sulla pelle del mondo come una pellicola (reliquie massmediatiche, reliquie dell’informazione e della formazione intellettuale, musei del rimpianto culturale ed estetico, cariatidi pesanti di quello che ciecamente continuiamo a chiamare “politica”); come il soffio/profezia di Ezechiele 37, 1-14 alle ossa inerti del mondo, come il Galateo e gli ossari zanzottiani.

Dunque, non l’invisibile come altro mondo, metafisico, staccato, assoluto: ma piuttosto come paradosso presente di un visibile/vivibile non più vivibile. Come se tutto si fosse capovolto e fosse appunto il visibile stesso a non essere più rintracciabile e percepibile se non come eternizzazione che lorda tutto [6] o come oggetto disponibile della scienza (del resto, ogni scienziato sa bene, se ha il coraggio di chiamarsi tale, che ogni teoria coerente è possibile grazie ad una approssimazione che non è altro che un restringimento del campo del visibile, un mettere nel buio o per lo meno nella penombra, l’immensa e non controllabile molteplicità dell’evento in causa).

Dunque, da questo punto di vista, rimane sempre valida l’ingiunzione di Chauvet: «Chi fa morire la mancanza di Cristo rifà di lui un cadavere».[7] E con questo è salva anche la dottrina cristiana che, giustamente, mantiene pur sempre la differenza tra umano e divino e non produce una melassa indifferenziata dei due attributi e che non è, se rettamente intesa, niente di ideologicamente orientato verso una semplicistica superiorità da accettare fideisticamente senza presupposti.

La redenzione potrebbe essere proprio questo. E la stessa lacerazione portata negli ambiti dell’estetica classica dall’evento della croce di Cristo, ben delineata da Auerbach,[8] non fa che dimostrarlo.

Se mai esistesse una vita eterna in senso cristiano la frase pronunciata da Cristo ai discepoli nel giorno di pentecoste, « Vado avanti a prepararvi un posto», non potrebbe avere che questo significato: vado ad abituare il Padre, la Divinità, all’umano, con tutto il suo peso, con tutta la sua lacerazione e incompiutezza. Con tutta la sua struggente e tragica grazia.

Dopo aver abituato lo stesso umano all’umano.

Note

[1] Cfr. Gianni Garrera, Super Apocalypsim musica, in Apocalisse di Giovanni. Con un saggio sulla musica della fine del mondo, Diabasis, Reggio Emilia 2003.

[2] Cfr. Pierangelo Sequeri, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1996.

[3] Ibid.

[4] Gianni Garrera, Super Apocalypsim musica, cit., p. 73.

[5] Cfr. Wallace Stevens, L’angelo necessario, a cura di Massimo Bacigalupo, trad. di Gino Scatasta, Coliseum, Milano 1988 e Note verso la finzione suprema, a cura di Nadia Fusini, Arsenale, Venezia 1987.

[6] Andrea Zanzotto Rivolgersi agli ossari in Il Galateo in bosco, Mondadori, Milano 1978. Proprio su questo testo, tra le altre cose, sarebbe interessante un confronto con il passo del profeta Ezechiele.

[7] Louis Marie Chauvet, Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale dell’esistenza cristiana, trad. di Armido Rizzi, Alberta Rizzi, Leumann, Torino 1990.

[8] Erich Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, trad. di Alberto Romagnoli e Hans Hinterhauser, Einaudi, Torino 1956.

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ISSN:2037-0857

Lo spirito della povertà

Denis de Rougemont

Non sarebbe un problema sociale così grave se non fosse anzitutto un problema morale irrisolto. Per la maggior parte dei moderni, la minaccia di povertà non significa principalmente «pane e fatica», come per i contadini, bensì significa «umiliazione». «Diventare povero», «essere rovinati», vuol dire, a seconda dei casi, perdere venti milioni su quaranta di patrimonio, o su ventuno, o centomila franchi sii duecentomila, o perdere un posto da ottantamila per ritrovarne un altro da ventiquattromila, o perdere tutto quello che si possedeva. In ognuno di questi casi, il problema creato dalla povertà ha un carattere eminentemente morale: ciò che più si teme, sentimentalmente, è in primo luogo la perdita del proprio rango e della considerazione che ne deriva, è l’idea di non potersi più «mettere in mostra», sedurre, viaggiare, correre in macchina, andare a teatro, possedere un appartamento, ecc., tutte cose che si amano poiché si è convinti che devono essere amate, o perché non si hanno gusti diversi da quelli che ci ispira la pubblicità. In fin dei conti, ne siamo terrorizzati solo perché non seguiamo quello spirito di povertà che apprezziamo quando viene lodato nelle chiese o nei libri. Si ritiene che la povertà sia un vizio, ed è proprio in virtù di questa convinzione che si continua a ripetere il proverbio che sostiene il contrario.

Ma forse la vera soluzione, la soluzione pratica alla psicosi della crisi che affligge la borghesia, risiede unicamente in questo «spirito di povertà». E aggiungo subito che la soluzione pratica alla miseria reale, quella che patisce da tempo, o da sempre, una parte del popolo, si possa trovare invece nella Rivoluzione materiale. Tuttavia una simile rivoluzione non potrà essere duratura e veramente innovatrice, se non sarà accompagnata da una rivoluzione morale nella borghesia: dato che non è possibile annientare fisicamente tutta la borghesia (non siamo in Russia). E finché vi saranno dei borghesi, vi saranno anche delle persone che temono di essere degradate, cioè di divenire poveri. A meno che essi non comprendano un po’ meglio in cosa consista lo spirito di povertà. Ma ch arriva a comprenderlo, oggi? Neanche quei pochi che si vantano di averlo, lo possiedono realmente. E quando lo si ha veramente, è probabile che lo si ignori. (Non parliamo poi degli ipocriti o degli ingenui per i quali lodare lo «spirito di povertà» dispenserebbe dal sopprimere i fattori materiali della miseria, del capitalismo, dei centri urbani, ecc.).

Senza dubbio lo spirito di povertà è un dono posseduto da chi crede a qualcosa di diverso dalla propria vita, di diverso dal proprio successo, dai propri agi, dal proprio rango, ecc., qualcosa di diverso anche dal proprio valore spirituale. Costoro sono molto pochi. O, per meglio dire, se ne conoscono molto pochi: qualche grande leader, qualche fanatico di una causa, qualche santo. Ma forse anche un gran numero di oscuri credenti. Coloro grazie ai quali l’umanità vale qualcosa, senza saperlo.

[Tratto da Diario di un intellettuale disoccupato, a cura di Carlo Laurenti, trad. di Manuela Maddamma, Fazi, Roma 1997]

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Loki

Ugo Bianchi

«Ami ou ennemi des dieux, confident ingénieux ou redoutable farceur, Loki s’ébat à son aise dans la petite mythologie: il semble qu’il est là chez lui. Et puis, brusquement, dans certain mythes, il prend une valeur et une ampleur énormes, presque cosmiques: … ce deuxième Loki est sans commute mesure aver le gobelin que présentent tant de récits drólatiques». [1] Queste parole di G. Dumézil ci presentano in maniera felice un altro ben noto personaggio, nel quale riconosciamo a prima vista una figura a noi familiare: un “riconoscimento” che è confermato dai fatti, cioè dell’analisi del materiale mitologico relativo.

L’indagine su Loki, uno dei personaggi più enigmatici della mitologia germanica, deve molto al Dumézil. Contro gli eccessi della critica e della ipercritica lo studioso francese ha difeso validamente l’unitarietà, l’autenticità della apparentemente contraddittoria figura del beffardo ribelle; e poi ha impostato una questione comparativa che ha sottratto Loki al suo isolamento, rendendo più difficili le vivisezioni, le amputazioni cui la critica l’ha volentieri assoggettato, nella elaborazione di teorie sul fieri della sua figura.

Il mito più noto a proposito di Loki è il mito della morte di Baldr.[2] Esso è in certo modo il mito finale del cielo: quello che si conclude con la grande punizione del criminale, che ha fatto uccidere il più bello e il più saggio tra gli dei, e che ha reso impossibile il suo riscatto dagli Inferi. Dopo questa punizione non c’è che la grande attesa escatologica: al crepuscolo degli dei, Loki avrà la sua parte nella schiera mostruosa che annienterà il mondo.

La figura del gran criminale è, nel mito di Baldr, circonfusa di tragicità: Baldr, reso invulnerabile, può essere ferito solo da un ramo di vischio; Loki ha conosciuto il segreto con una astuzia trasformistica, e provoca l’uccisione di Baldr tramite il cieco Hödhr. Poi compie un atto più sconcertante del primo: quando Hel, il signore dell’inferno, ha ormai acconsentito a rilasciare Baldr nel caso che tutti gli esseri del mondo siano unanimi nel pianto per lui, e quando tutti gli esseri hanno versato il loro pianto, come avviene allorché la natura, al disgelo, unanimemente lagrima, solo una gigantessa, nel fondo d’una caverna, rifiuta le sue lagrime: ed è Loki.

Loki agisce contro Baldr senza motivazione e con inesorabile costanza: e il risultato della sua opera è la morte del dio e il rifiuto al suo ritorno sulla terra. Non diverso, da questo punto di vista, è l’agire di un altro essere sconcertante, il Coyote: in un mito californiano, che non è tra quelli che abbiamo citato a suo tempo, il Coyote fa introdurre la morte nel mondo: e, in contraddizione con altre proposte tendenti ad assicurare il ritorno dell’uomo morto alla vita, egli ha la risposta definitiva: «Morti, siano morti. Se uno muore, lo si piangerà». Un primo uomo muore, mentre tutta la gente è chiusa dentro la dimora invernale. Coyote non dice nulla. Ma quando l’uomo è sepolto, e la fossa comincia a muoversi e il morto a levarsi, Coyote gli balza addosso e lo calpesta: «Perché vuoi rivivere? Muori». E questa volta è finita davvero. «Ora piangete, conclude Coyote, è morto, non lo rivedremo più». [3] Tra i due caratteri c’è qualcosa in comune; se nell’agire di Coyote c’è una motivazione (il sovraffollamento della terra), il tratto fondamentale è la protervia: quella stessa, immotivata e crudele, di Loki.

Vero è che il mito di Baldr concerne solamente la morte di questo personaggio, e non il genere umano come collettività; in questo senso il mito ripete una nota tipologia eroica: l’incidente che porta alla morte di Baldr è il sabotaggio di una condizione che avrebbe implicato l’immortalità magari dell’eroe. Ma nei limiti in cui è lecita un’interpretazione cosmica – o azione naturistica – del mito di Baldr (le lagrime dell’intera natura!), l’azione di Loki assume anch’essa una altrettanto grandiosa e universale tragicità. Ma Loki non è sempre così; egli sa rendersi utile, o si fa costringere a rendersi utile. Altra volta giunca dei brutti tiri per cavarsi d’impaccio, e non va tanto per il sottile, a costo di portare alla rovina gli dei; ma in altra occasione egli è solidale con questi, e riesce a salvarli; infido, ma indispensabile, egli è in definitiva un isolato. Lo vediamo nel mito di Thjazi, il gigante, nelle circostanze e negli atteggiamenti più contraddittori. [4] Irato contro un’aquila che ha giocato un brutto tiro a lui e agli dèi suoi compagni, in occasione della divisione di un bue, egli la colpisce, ma viene ridicolmente sollevato insieme al bastone attraverso l’aria, e geme pietosamente. Per essere riportato a terra salvo deve consegnare Idhunn, con i suoi pomi, la dea che assicura agli Asi la perenne giovinezza. Un’altra volta in cattive acque, deve promettere agli dèi di liberare Idhunn, il che egli realizza con l’aiuto delle penne di falco di Freyja. Giunto ove è Idhunn, la trasforma in noce e fugge; all’inseguitore male incoglie.

Il tema dell’uccello che fugge, dopo aver rapito (o, nel caso, recuperato) un bene culturale o necessario alla vita (Idhunn “trasformata” in noce), è familiare ai miti dell’eroe culturale e trickster. A ben guardare, il ruolo di Loki in questo mito non si esaurisce dunque in una pura avventurosa peripezia, ma ha una ampiezza cosmica, anche se il mito attuale in certo modo la dissimula (ma fino a un certo punto: giacché è esplicita la dichiarazione che gli dèi sono preda del decadimento, finché Idhunn è lontana). E come nel caso dei miti del demiurgo-trickster, qui Loki non agisce tanto per il bene della collettività degli dèi, quanto per salvare se stesso dalla loro vendetta.

Ma il tema cosmico-demiurgico in rapporto a Loki compare, benché dissimulato dietro una tematica più consueta, anche in un racconto concernente un’altra trasformistica prodezza di Loki: un gigante ha avuto l’incarico di costruire un munitissimo castello atto alla difesa dagli assalti dei nemici degli dèi: per consiglio di Loki, gli vengono promesse come mercede le nozze di Freyja, il sole e la luna. Quando l’adempimento della promessa si fa imminente, gli dèi si rendono conto del grave errore commesso. [5] Si individua il colpevole del cattivo consiglio e lo si obbliga a riparare. Con un’astuzia e con il ricorso al suo trasformismo animale, Loki riesce a sabotare il compimento dell’opera da parte del gigante nel tempo stabilito, finché il gigante medesimo viene annientato da Thorr. Praticamente, Loki ha liberato non solo Freyja dalle aborrite nozze, ma anche il sole e la luna dal gigante che intendeva appropriarsene togliendoli dal loro posto nel cielo.[6]

Il mito termina con una sconcertante trasformazione di Loki, che gli permette di dare alla luce il famoso cavallo Sleipnir. (Altri parti mostruosi di Loki sono altrimenti noti). A completamento della descrizione del suo carattere aggiungeremo che altrove egli è presto di mano, colpitore infallibile, burlatone, scommettitore; ma qualche volta gli va male ed è punito severamente; fino alla punizione finale cui sopra si accennava, quando, dopo il rifiuto al ritorno di Baldr, invano tenta, trasformato in salmone, di sfuggire alla presa di Thorr che lo afferra per la coda (con annessa eziologia sulla forma della coda del salmone).

Nel folklore nordico il carattere di Loki appare in piena luce. Egli viene a soccorrere gente che si trova nei guai per colpa dei giganti (contro i quali – come si è visto – egli è frequentemente in lotta anche nella mitologia), altra volta gioca dei tiri a un gigante che l’ha preso come servo, altra volta sembra invece che la sua storditaggine sia proverbiale. Riesce a far gridare alla menzogna attraverso una serie di assurdità che egli versatilmente inventa, e la menzogna è anche detta «consiglio di Loki»; altrove le «storie di Lokke» sono le menzogne.

In conclusione, molti tratti tipici appartengono alla figura di Loki. Una visione panoramica della quale possiamo ricavare ancora una volta dall’analisi del Dumézil: “Loki est ‘compté avec les Ases’ sans en étre exactement; il vìt avec eux et il est dit à l’occasion “l’Ase qui s’appelle Loki”, “L’Ase malin”, etc… Non seulement il est, physiquement, de petite taille, mais son parentage ne le relie à aucun des Ases; d’Odhinn, il n’est que le `frère de serment’; de son père, de sa mère, de ses frères, nous ne savons que les noms qui, malgré l’obscurité de la plupart, signalent une famille singulière et son père est qualifié de “géant”… Il a des rapports particuliers avec le monde d’en bas, avec le dessous de la terre… Seul des Ases, il a un don inquiétant de metamarphose… Il a un penchant particulier pour les métamorphoses en femme ou femelle… Il est ingénieux, inventif, mais il ne voit pas loin: tout à l’impulsion ou à l’imagination ou d la passion du moment, il est surpris par les suites de ses acts, qu’it tache aussitot de réparer. [7] Il est outrecuidant et vantard. Il a une curiosité insatiable… Il circule plus facile-ment et plus volontiers que les autres Ases… Il est foncièrement amano1. Il n’a aucun sentiment de sa dignité… I1 se met dans des postures ou des situations ridicules… Il est menteur, non seulement pour se sauver ou sauver les Ases…, mais pour le plaisir. Il est pervers et ne résiste pas à 1′idée de méchantes farces… Il est mauvais jouer, déloyal dans les concours. Tout cela finit dramatiquement: chez Aegir, ou contre Baldr, il se durcit, il fait le mal, le grand mal, gratuitement, impitoyablement, itérativement, jusqu’au boat, – sans s’occuper des fàcheuses répercussions que cela aura sur lui…» . [8]

NOTE

[1] G. Dumézil, Loki, Paris 1948, p. 18 s.

[2] La fonte principale è l’Edda di Snorri (Gylfagirnning, cap, 33-35), per cui cfr.. la trad. di Dumézil, op. cit., p. 50 ss., ove sono raccolte anche le altre fonti, tra cui Volospu, str. 31-35 (trad. ital. di C. A. Mastrelli, L’Edda, Carmi Norreni, Firenze 1951, p. 5 s.).

[3] E. Sapir, Yana. Texts, “Univ. of California Publicat. in Amer. Archaeology and Ethnology”, IX, 1, p. 91.

[4] Nella Haustlöng, str. 1-13 e in Snorri (Skaldskaparmal, cap.

[5] In Snorri (Gylfaginning, cap. 25: Dumézil, op. cit., p. 28 ss.) e già nella Volospa, str. 25 s. (Mastrelli, op. cit., p. 4).

[6] Anzi, il testo della Volospa (nota precedente) sembra già presentare il fatto come avvenuta: «chi avesse infestato tutta l’aria, o dato alla stirpe dei giganti la sposa di Odh» (str. 25). Per “infestare tutta l’aria” si intende “toglierne i due astri “: cfr. Snorri, l. c..: «chi avesse consigliata… di guastare l’aria e il cielo al punto di toglierne il sole e la luna per darli ai giganti».

[7] Il corsivo è mio.

[8] Op. cit., p. 165 ss.

[Tratto da Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, II edizione riveduta, Edizioni dell'Ateneo, Roma 1983, Appendice, pp. 194-197; I edizione: 1952, ]

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Non adorate

Non adorate gli idoli, le pietre, gli alberi, i luoghi appartati, le fonti, i quadrivi. Non affidatevi a chi fa incantesimi, agli stregoni, ai maghi, agli aruspici, agli indovini, a chi scruta gli astri, a chi getta le sorti. Non credete al significato magico degli starnuti, né alle superstizioni relative all’orecchio, né ai malefici diabolici. Che altro è se non un culto demoniaco il celebrare i Volcanalia e le calende, il far corone di lauro, il badare alla posizione dei piedi, lo stendere la mano sui tronchi d’albero, il gettate del vino o del pane nelle fonti? È un culto demoniaco quello delle donne che, tessendo, invocano Minerva, o quello di chi aspetta il venerdì o un giorno preciso per celebrare il matrimonio o per mettersi in viaggio.

Non ponete mazzetti di erbe magiche sotto le vesti vostre o dei vostri parenti. Non prestate fede agli stregoni tempestarii e non date loro niente. Non credete agli stregoni che fanno montare la gente sui tetti delle loro case per predire loro l’avvenire, buono o cattivo che sia: è solo Dio che conosce il futuro. Noti fate volare cervi volanti o piccoli carri durante la quaresima. Gli uomini non indossino abiti femminili né viceversa in occasione delle calende o di altre feste. Non attaccate ai quadrivi o agli alberi delle riproduzioni in legno delle membra umane: pratiche del genere non servono a restituirvi la salute. Non mettetevi a gridare quando c’è un’eclisse di luna. Non credete che il finocchio sia un’erba diabolica e non mettetevela sulla testa.

Nessun cristiano canti canzoni in chiesa, in casa, sui quadrivi; non si facciano danze né giochi né scherzi diabolici. Non cantate osceni ritornelli né canti erotici. Non accordate alcun credito ai filatteri o cose del genere, non li adorate né onorate.

Non prestate attenzione ai sogni, giacché non danno che informazioni menzognere: adorate solo Dio uno e trino. Portate alla chiesa i vostri doni, le candele, l’olio, l’incenso, le primizie, le decime e le offerte. Celebrate i giorni festivi, le domeniche, gli anniversari dei martiri e dei confessori. Assistete alle veglie e alle messe e ricevete la santa comunione. Che nessuno chiacchieri in chiesa mentre si legge la Scrittura; ascoltate le lezioni.

[Tratto da Dicta Pirmini o Scarapsus, sec. VIII]