No future, Kari Hotakainen

Marco Dotti

Kari Hotakainen, Via della trincea, traduzione e postfazione di Nicola Rainò, con uno scritto di Paolo Nori, Iperborea, Milano 2009.

I reduci delle “vecchie” guerre non comprendono certe parole. “Consultorio”, “affidamento condiviso”, “ordinanza restrittiva”, “diritto di visita”, ai loro orecchi suonano strane, quasi fossero parte di una terminologia da burocrazia carceraria. Eppure per Matti Virtanen, protagonista dell’ultimo romanzo del cinquantaduenne finlandese Kari Hotakainen, un fil rouge unisce chi ha combattuto nella Grande Guerra per affermare l’indipendenza della Repubblica di Finlandia e chi, a ridosso degli anni Novanta del secolo scorso, si è trovato a ingaggiare una ben più prosaica resistenza sul “fronte domestico”, tra litigi familiari, separazioni e aule di tribunale. Quando viene lasciato dalla moglie e dalla figlioletta, l’ex rockettaro e magazziniere un po’ sfaccendato Virtanen decide di imprimere una svolta alla propria vita. Unico obiettivo, riconquistare figlia e moglie dando loro ciò che – invano – avevano sempre chiesto: una nuova casa.

Mosso da vero e proprio fanatismo immobiliare, Virtanen lavora sodo, risparmia, arrotonda lo stipendio per raccimolare i soldi necessari ad accendere un mutuo. Corre senza sosta e si lava con i residui dello shampoo trovati in saune e palestre ma, soprattutto, studia. Studia tutto quello che abbia una qualsivoglia attinenza con la sua nuova ossessione. Riviste specializzate, articoli di psicologi che spiegano quanto sia impagabile la felicità di coloro che possiedono un giardinetto, manuali sul restauro delle tubature idrauliche, siti internet di agenzie immolibiliari, tutto. In poco tempo, Virtanen diventa un vero e proprio esperto, deciso a ricostruirsi una vita e a vendicare i numerosi caduti del fronte domestico.

«Nella mia guerra di morti ce ne sono stati parecchi», pensa, «ma dato il suo carattere confidenziale non è possibile conoscerne la cifra esatta. Meglio parlare di caduti: caduti sul bordo della strada, sul pavimento delle birrerie, davanti alle macchinette mangiasoldi, nei consultori familiari». A poco a poco, oltre alla crescente certezza di avere costruito la propria esistenza sui miti più ingenui del ribellismo giovanile – miti marchiati a fuoco dallo slogan «non so cosa voglio, ma so come ottenerlo» del profeta del punk Johnny Rotten – nel protagonista di questo romanzo amaramente grottesco si fa strada l’idea che l’economia di mercato altro non sia che uno «pseudonimo dei lavori forzati». Perché indebitarsi all’inverosimile e finire di pagare la “propria” casa – morte permettendo – solo verso gli ottanta anni? Perché martoriare continuamente l’erba del prato, seminare gladioli, vivere nell’ossessione dell’ordine e passare le sere a litigare con una moglie che non si accontenta della casa che ha? Dopo avere cercato in lungo e in largo, Virtanen capisce che solamente in Via della Trincea troverà pace. Lì si trovano le casette dei reduci della Prima Guerra mondiale. A loro una casa è stata pur sempre trovata dalle autorità, ma ai nuovi “Reduci del fronte domestico” sono stati concessi solo sogni e mutui. Enrambi andati in fumo. Occorre garantire un passaggio di consegne, ed è precisamente a questo che Virtanen lavora, prima della catastrofe. Un romanzo intenso, una satira sociale a tratti divertente, ma sempre con una sottotraccia amara, su una generazione che, parafrasando Rotten, forse non ha mai saputo che cosa volesse, ma certamente ora non sa più neppure come ottenerlo.

[da il manifesto, 18 novembre 2009]

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ISSN:2037-0857

Il potere delle donne

Marco Dotti

Benedetta Craveri, Amanti e regine. Il potere delle donne, Adelphi, Milano 2005.

Nel suo Dizionario storico-critico, Pierre Bayle attribuisce a Jean Bodin qualità intellettuali incerte, ma indubbie doti di scaltrezza. «Uno degli uomini più abili che vi furono in Francia nel Sedicesimo secolo», scrive Bayle, prima di dilungarsi in una serie di minuziosi, e per certi versi inessenziali, particolari biografici. Giurista, uomo di corte, economista, giudice in processi per stregoneria, ma anche – presunto, a dire il vero – «ateo e libertino», difensore dell’autonomia di coscienza e al tempo stesso indagatore dei fenomeni di possessione diabolica, Bodin ci ha lasciato un’opera, e una vita, che rimangono, sotto molti aspetti, un mistero. Se nei libri della Repubblica, uno dei testi fondatori della sovranità dello Stato assoluto, pubblicato in francese nel 1576 (la versione latina è del 1786), Bodin si mostra anche nelle vesti di teorico della libertà e dei diritti naturali, nella Démonomanie des Sorciers, data alle stampe quattro anni dopo egli svela i tratti dell’inquisitore e dell’intollerante. Accusato, di volta in volta, di professare l’ateismo, il teismo, l’occultismo e la magia o di servirsi, in maniera alquanto disinvolta e sospetta, di fonti talmudiche che, forse, ne rivelavano una mal celata origine ebraica, Bodin passò un breve periodo in prigione, sospettato, ironia della sorte, proprio di stregoneria. Alcuni tra i suoi libri furono bruciati, altri posti all’indice, altri studiati senza remore, altri ancora divennero oggetto di stima nei circoli libertini, suscitando un certo entusiasmo anche in un lettore esigente come Gabriel Naudé, bibliotecario di Mazarino e consigliere di Cristina di Svezia, che diede un breve ragguaglio della demonologia bodiniana nella sua Apologie pour tous les grands hommes qui ont este accusez de magie.

Eppure, se davvero si volesse rilevare una costante nell’opera di Bodin, non sarebbe possibile trovarla altrove se non in quella inquietante misoginia che, a ben vedere, fu comune a gran parte degli intellettuali della sua epoca. Una misoginia, a dire il vero, unita al timore di vedere dissolvere dal basso, ossia da una famiglia non più incardinata sulla piena disponibilità della donna da parte del padre o del marito, l’edificio della nascente statualità. «Non c’è cosa pubblica», scrive Bodin, «se non c’è qualcosa di privato, non si può immaginare nulla di pubblico, se non c’è qualcosa di particolare», ecco perché «togliendo le parole “mio” e “tuo” si rovinano le fondamenta stesse di ogni repubblica», anche quando queste parole indicano che l’oggetto del possesso è il corpo di una donna. Come corollario di questo sistema di assolutismo proprietario in nuce, Bodin conclude che le donne dovrebbero essere, molto semplicemente, escluse dal dominio attivo della politica, andrebbero poste ai margini della vita civile, sociale e letteraria e, in ogni caso, «tenute lontane da tutte le magistrature, i luoghi di comando, i giudizi, le assemblee pubbliche e i consigli, perché si occupassero solo delle loro faccende donnesche e domestiche». In questo, come osserva Benedetta Craveri in apertura di Amanti e regine. Il potere delle donne, Bodin non faceva che richiamarsi ad un doppio retaggio culturale, quello greco-romano e quello giudaico, in gran parte ostile nei confronti delle donne, inaugurando, al tempo stesso, un periodo all’apparenza ancor più grigio di quello dei secoli precedenti. Poiché, a ben guardare, non sempre «consuetudini e leggi erano state così sfavorevoli al gentil sesso», tanto che lo stesso sistema feudale francese appariva al confronto meno oppressivo e intransigente.

Fino ad allora, infatti, alle donne erano concessi status e diritti sussidiari di una certa rilevanza come la facoltà di ereditare titoli e proprietà, la capacità di reggere la casa in assenza del capofamiglia, facendone le veci, o, nel caso delle popolane, la possibilità esercitare arti e mestieri, di organizzarsi e di istituire ordini. Nella Francia del sedicesimo secolo tutto questo venne spazzato via, assieme alle fondamenta del sistema feudale. Ma, nonostante tutto, il peggioramento delle condizioni sociali e giuridiche della donna coincise con una sua «prima, incontestabile, affermazione sul piano intellettuale». Così, sottolinea la Craveri, sul modello del De claribus mulieribus di Boccaccio, tradotto su richiesta di Anna di Bretagna, «nacque anche in Francia una tradizione letteraria, destinata a una lunga fortuna, centrata sull’elogio della femme forte e della femme savante». Letteratura encomiastica, di corte e di maniera, se vogliamo, ma fortemente indicativa di un nascente pubblico di lettrici, che, di lì a poco, avrebbe rivelato l’esistenza di un rinascimento tutto al femminile, fatto sì di ascoltatrici e fruitrici passive, ma anche di scrittrici consapevoli della loro specificità. A partire dal Tresor de la cité des dames, apparso nel 1497 a firma di Christine de Pisan, una schiera sempre crescente di letterate iniziò a condividere «un unico progetto, di cui ai contemporanei non sfuggiva l’intento: contestare il pressoché totale monopolio maschile della scrittura e prendere direttamente la parola per raccontare in modo più o meno velato di sé, dei propri gusti, dei propri sentimenti, delle proprie aspirazioni più profonde». Attraverso una serie di affascinanti ritratti e di rigorosi profili, Benedetta Craveri rende merito a questa letteratura di genere che, con una spietata consapevolezza, si muove seguendo vie marginali, usando la scaltrezza, l’intrigo, il doppio registro, il veleno e le armi della seduzione, se necessario, pur di evitare qualsiasi scontro frontale col sesso dominante, scontro da cui, con tutta evidenza, le donne sarebbero uscite perdenti. Ne nacque un potere sui generis, ma tanto più temibile per il nascente stato assoluto – e il timore di questa scossa, lo si è detto, viene indirettamente attestato dalle ambiguità giuridiche di Bodin – poiché basato su una dura necessità: trasformare la forza in debolezza e fare dell’inferiorità sociale la carta per accedere, in punta di piedi, nelle stanze, e tra i registri, del potere ufficiale.

[da il manifesto, 8 dicembre 2005]

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Un labirinto di narrazioni

Marco Dotti

Martino Doni, L’esatta fantasia. Mente, memoria, narrazione (Medusa, Milano 2009).

Ci si dovrebbe accostare al termine «mente» con una certa cautela. Da parte sua, Gregory Bateson invitava a non ridurne il concetto a qualcosa di assimilabile, nel migliore dei casi, all’identità individuale, ma a intenderlo come una struttura di relazioni complesse, dunque non separabile dal mondo e dalle sue «terminazioni somatiche». Proprio Bateson è fra gli autori – accanto a Edgar Morin, Andrej Oisteanu,Jerome Bruner, James Frazer e molti altri – chiamati in causa da Martino Doni nel suo ultimo lavoro, dedicato proprio alla mappa culturale (diacronica e sincronica) tracciata da quelle relazioni. In questo senso, appare elemento costitutivo della ragione umana il fatto di elaborare «fantasie» e sintesi, tentando ipotesi che spieghino il mondo e, soprattutto, rielaborando quelle stesse sintesi, ipotesi, fantasie in forma di «esperienza narrativa».

La mente, dunque, si presenta in questa chiave di lettura come un sistema in movimento, un «centro di organizzazione complesso» e al tempo stesso dinamico, in grado di istituire nessi e relazioni fra gli uomini, l’ambiente e le cose e le storie che di quei nessi, di quegli uomini e di quelle cose raccontano. Doni concentra il proprio lavoro precisamente su questo sistema di relazioni complesso e a tratti sfuggente, circoscrivendolo nell’ipotesi della «mente narrativa». Trattata alla stregua di un «concetto operativo astratto», la mente narrativa si definisce e, soprattutto, racconta e si racconta «attraverso i processi di elaborazione e organizzazione dei tentativi e degli errori» accumulati nelle pratiche di adattamento dell’uomo all’ambiente. L’autore conduce la sua ricerca – davvero ricca e a tratti, proprio per questa ricchezza di materiali, spiazzante – fra un reticolo «transdisciplinare» che mette in gioco linguistica, etnografia, antropologia, fiaba e mito, convinto che «l’organizzazione narrativa della vita e della memoria costituisca un’espressione imprescindibile dei tratti più importanti dell’evoluzione culturale.

Ciò nondimeno essa non è l’unica né è scontato che sia la migliore». Doni non si nasconde le difficoltà e l’azzardo del percorso, ciò nonostante riesce ad affascinare, convincere e soprattutto coinvolgere, grazie a quello che – con Michel Foucault – si potrebbe definire un «libro-esperienza», segnato da una molteplicità, non solo potenziale, di livelli di lettura e coinvolgimento. Non a caso, una delle immagini evocate già in apertura della ricerca è quella del labirinto, figura a cui Doni aveva già dedicato un precedente studio, Arianna e l’angelo (Medusa, Milano 2006). Il moto spiraliforme, «labirintico» sembra caratterizzare il processo della costruzione narrativa della mente, che assume una «una dinamica circolare», presentando il ritorno di alcuni temi mitici e invarianti culturali. Il volume si apre con Le dodici figlie del re e il palazzo incantato, una fiaba del folklore romeno trascritta da Petre Ispirescu. Vi si racconta di una missione eroica nel cuore di un labirinto, per salvare il cuore di una ragazza. Ma per l’eroe e non solo per l’eroe, avverte Doni, il labirinto è una prova gnoseologica, prima ancora che fisica. Anche per questo il labirinto si rivela una delle metafore più forti della vita, della mente e delle sue narrazioni.

[da Alias, 13 giugno 2009]

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Ágalma n. 18: La storia segreta dell’estetica italiana

M. D.

Nessuno, se vive in Italia, può evitare di portare una maschera e ignorare la pratica – talvolta «onesta» – della dissimulazione. Ne dava conto Paolo Sarpi, l’autore dell’Istoria del Concilio trindentino, che in simile esercizio intravvedeva una costante della vita politica e culturale italiana tra XVI e XVII secolo. Dissimulare, d’altronde, è pratica volta a celare uno stato di fatto, mentre la simulazione, molto più affine alla menzogna, altro non è che l’ostentazione di uno stato di cose inesistenti. In tal senso, la dissimulazione ha non poche affinità con l’ironia e come osserva Mario Perniola – nel suo denso lavoro sulle Strategie del bello, pubblicato come monografico del semestrale «Ágalma», giunto al decimo anno di vita – è tutt’altra cosa dal nicodemismo religioso, ossia dal tentativo di nascondere la propria fede e le proprie convinzioni per sfuggire alla persecuzione.

Nella dissimulazione e in particolare in quella tardo-moderna, giocata nel campo dell’estetica, Perniola individua invece una specifica strategia di sopravvivenza e resistenza alla spettacolarizzazione e alla banalizzazione dell’intellettuale, in un contesto che lo vuole o asservito e marginale per ruolo oppure inorganico e isolato per costituzione. Vista da questa prospettiva, la dissimulazione prevede un misto di strategia e sviamento tattico, che anziché fuggirlo implica una profonda e duratura esperienza del conflitto e rende necessario un «pensare per contrari» dinanzi alla realtà, dura e inesorabile, del potere e del mondo.

Lungi dall’essere «un paese di pigri o di rozzi», d’altronde, l’Italia è sempre stata il luogo in cui il «sospetto» si è mostrato criterio fondamentale a cui affidare il proprio orientamento, in una realtà che oggi più che mai Perniola definisce «multiforme e vischiosa», una realtà nella quale la raffinatezza di origine rinascimentale e manieristica s’incontra e si somma con la complessità della società postindustriale, dando luogo a personaggi concettuali e a prodotti culturali di alta qualità estetica ed efficacia pratica».
È tenendo lo sguardo ben fisso su questo contesto, che l’autore affronta e si confronta con pensatori – da Gianni Carchia a Manlio Sgalambro, da Fabio Mini a Quirino Conti, da Andrea Emo a Giorgio Colli, da Carla Lonzi a Giorgio Cesarano – irregolari per scelta, vocazione o semplice necessità di sopravvivenza che hanno individuato nell’estetica «l’ultima trincea» dove combattere la battaglia campale a favore di un’umanità prossima a venire o a sparire per sempre, inghiottita da un orizzonte di mera brutalità.

I «pensatori estetici» della fine del millennio hanno dunque amaramente scoperto, provandolo a spese proprie, che per mantenere il loro statuto simbolico dovevano essere più simili «a un guerriero che a un sacerdote», elaborando movimenti e mosse che in qualche modo affondano le proprie radici nel cinismo antico e nello stoicismo, ossia in modalità di pensiero che sono anche, se non soprattutto, stili di vita antagonista e eccentrica rispetto alle istituzioni che, dall’Atene di Socrate in poi, ingrassano i loro «intellettuali» per poi mandarli come maiali al macello.

Sarebbe facile per chiunque, scriveva d’altronde Baltasar Gracián, anche per il più maldestro tra gli sgherri del sovrano colpire un uccello dal volo uniforme. Più difficile, spesso impossibile, secondo il gesuita spagnolo, autore del celebre Oracolo manuale e arte della prudenza, colpirne uno dal volo goffo o irregolare. Nel 1923 gli fece eco, a modo suo, il russo Viktor Sklovskij che parlò di una «mossa del cavallo», ragionando di straniamenti e praticando in prima persona un «decentramento» che si voleva simile a quello che, nel gioco degli scacchi, è il movimento insolito di questa pedina, la sola che esclude la via diretta e si muove di sbieco. Trovandosi a partita finita a dover ricostruire percorsi eccentrici e movimenti irregolari, Perniola si sofferma proprio sul cavallo (l’estetica come inconscio politico della società), sulle mosse estreme, sulle strategie sottili e su quella che chiama la «storia segreta» dell’estetica italiana, nel quarantennio che va dal 1968 al 2008, storia che coincide molto spesso con strategie di sopravvivenza economica e materiale degli autori chiamati in causa.

Le manifestazioni del pensiero estetico dal 1968 al 2008, possono essere considerate, secondo l’autore, come diverse soluzioni offerte a un unico problema, che ha attraversato, agitato e decomposto la scena italiana del periodo, problema formulabile attraverso tre quesiti: Come pensare il conflitto? Quale rapporto c’è fra gli opposti? Che cosa sono questi opposti e, soprattutto, come si può arrivare a una loro conciliazione? Perniola individua quindi sei linee di tendenza che, a partire dagli anni sessanta – superate le letture dialettiche e organicistiche, attraverso i campi definiti dalle categorie estetiche di bello, sublime, ironia, tragico, raffinatezza e acutezza – offrono oltre che sistemi teorici spesso di grande rigore, «modelli psico-antropologici di lunga durata» attraverso i quali leggere il conflitto e che in qualche modo colmano il vuoto provocato da giornalismo e accademia, palestre di inetti al contrario incapaci di favorire «il sorgere di una teoria che fosse all’altezza delle profonde trasformazioni economiche, sociali e umane in atto nell’Italia dal Sessantotto in poi».

La crisi italiana, suggerisce sul finale l’autore, presenta non poche affinità con quella che travolse Roma, dopo il sacco del 1527. Ora più di allora, «non bisogna farsi arruolare in nessun conflitto tra le civiltà, ma combattere per salvare qualcosa della saggezza antica dall’oscurantismo e dall’infantilismo dilagante». Contare, fino alla fine, sulla possibilità di muovere il cavallo, e vincere.

[da il manifesto, 5 giugno 2010]

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Terremoto Rimbaud e altri Sismi

M. D.

Lunedì 25 maggio 1891 Isabelle Rimbaud fu raggiunta da notizie sconfortatanti sulle condizioni di salute del più irrequieto tra i suoi quattro fratelli, Arthur, di ritorno dall’Abissinia. D’un tratto, scrive Philippe Besson , le «parve di ritrovare le paure di un tempo», quando temeva «di vederlo andare alla perdizione». La figura del poeta che Besson ci consegna nel suo romanzo, I giorni fragili di Arthur Rimbaud (trad. di Francesco Bruno, Guanda, Milano 2006) è quella di un uomo all’apparenza debole, sfigurato dalle sue visioni africane, mutilato nel fisico, disilluso e, per qualche strano paradosso, incapace di vivere gli ultimi giorni di agonia con la medesima intensità che aveva segnato quelli della gioventù, fra fughe improvvise «verso il sole del sud», amori burrascosi e la lotta per la Comune parigina. La sua figura viene rivisitata in filigrana attraverso i silenzi della madre – «dura, orgogliosa, aspra» la definì Victor Segalen – i buchi di memoria dei compagni di un tempo e, soprattutto, le notazioni e le deformazioni del ricordo («bisogna alterare i ricordi, o la vita diventa insopportabile») della sola donna che occupò gli ultimi suoi anni di vita, la sorella Isabelle. Assistente premurosa, osservatrice tardiva ma a suo modo attenta delle variazioni d’umore di Arthur Rimbaud, nel 1920 Isabelle pubblicò, presso l’editore Bloch, un volume di materiali titolato Mon frère Arthur. Fu allora accusata di aver contribuito a ridare forza a quel filone più «mitologico» che critico in cui da sempre si avvolgeva tanto l’opera, quanto, manco a dirlo, la vita del fratello. È opinione altrettanto comune che la donna sapesse ben poco di tutte queste faccende. Besson, al contrario, pur con le forzature tipiche del caso sembra porsi su tutt’altra sponda, condividendo il giudizio di Segalen che, sulle tracce del «doppio Rimbaud», fece visita alla sorella, nell’inverno del 1905. Segalen, allora di ritorno da Gibuti, si ritrovò davanti una donna «anziana, dal viso tondo, occhi chiari, naso e labbra che la rendevano simile ad Arthur» la quale di continuo, «evocava davanti a me il fratello», parlando «con lentezza e intensità». Alla fine, Segalen si convinse di una cosa: che Isabelle «avesse fino in fondo sentito il fratello». Senza una gamba, devastato dalle misteriose visioni di Aden, più che dalla cancrena, Rimbaud non poteva più camminare. Niente più fughe a Londra, Livorno, Milano o Siena, niente più arresti, come era successo nell’agosto del 1870, quando fu sorpreso senza biglietto, durante il suo primo viaggio da adolescente a Parigi. Dello splendido sovversivo che aveva fatto perdere moglie e testa a Verlaine, condividendo con lui, secondo le parole di Mallarmé, una «miseria orgiastica», rimanevano un corpo mutilato, volto al declino, e una mano che ormai si piegava solo per scrivere note di credito, lettere asettiche e commissioni d’acquisto. «Nel momento in cui apro questo diario, amputano Arthur. Lo privano della facoltà di camminare da uomo libero. Lo colpiscono in quella che è stata l’essenza della sua vita: muoversi». Comunque si vogliano vedere le cose, a Isabelle non sfuggì che se c’era stato un terremoto-Rimbaud, tanto nella poesia, quanto nella vita culturale francese, questo era dovuto non solo a questioni di stile (di cui capiva ben poco), ma anche, soprattutto, a una certo «modo di essere» del fratello. Una maniera di essere, e di vedere le cose, che dovette risultare invisa alle autorità allertate da «fonti interne», tanto che persino dopo l’amputazione della gamba cercarono di rintracciare il poeta, renitente alla leva, per imporgli la coscrizione forzata. Da sempre sotto osservazione, spiato, controllato, interrogato, Rimbaud fu, al pari di altri scrittori, oggetto di un copioso «dossier de police». Sotto gli occhi dei delatori e dei «flics» finirono non solo la sua burrascosa relazione con Verlaine, ma soprattutto, il suo acceso antimilitarismo, il suo spirito anarchico, il suo fervore comunardo, il «salmodiare dell’attualità», il «canto di guerra parigino» del maggio 1871 (a cui, probabilmente, non partecipò mai direttamente, ma con le cui idee intrattenne «una complicità intima») e proprio quella «maniera d’esistere» di cui parlava Isabelle dalla quale, nella seconda metà della sua vita dedicata al commercio e al silenzio, il suo mito sarebbe stato ancora accresciuto. Alcuni di questi documenti, noti agli studiosi, vengono ora pubblicati, in forma integrale, da Bruno Fuligni che nella Police des écrivains (Editions Horay, pagine 168, euro 12) offre al grande pubblico la possibilità di confrontarsi direttamente con il «rapporto di polizia», uno dei «vizi occulti» più praticati dalla Terza Repubblica e, non c’è da dubitare, anche da quelle a seguire, sebbene in Francia oltre il 1945 non fosse dato spingersi. Nulla di significativamente nuovo è venuto fuori, tra appunti e schede, sulle «aberranti» attitudini politiche e sulle private «virtù» di Rimbaud, sulle speculazioni finanziarie di Victor Hugo, sulle bizzarrie di Feydeau, fino ai profili di Aragon, figlio «naturale» del prefetto di Parigi, mancato suicida a Venezia nel 1928, e a Henry Miller, scambiato per una spia tedesca, o sul preoccupante successo di un’opera sottilmente perversa come quella di Colette o del suo sfruttatore, il marito Willy. Purtroppo, osserva Fuligni, non è facile risalire a prima del 1871, poiché gli archivi della Prefettura furono dati alle fiamme proprio durante la Comune. Su Rimbaud, resta però una nota di Lombard, un ufficiale incaricato di seguirlo ovunque. Preoccupato dalle intemperante politiche e dal fervore morale di Verlaine, ma anche dalle possibili ripercussioni «sull’ordine pubblico» del suo incontro col giovane e irrequieto Rimbaud, l’ufficiale offrirà un’analisi precisa e attenta della questione, in un dossier riprodotto in fac-simile da Fuligni. «In quanto a morale e talento», vi si legge, questo «Rimbaud, di quindici o sedici anni, era e rimane un mostro». Un «talento», si direbbe, eppure, aggiunge l’investigatore, «le sue opere sono incomprensibili e rivoltanti». È da giudizi di valore di questo tipo, per quanto scombinati – ben più che dai dettagliati rapporti sulla vita privata, come quelli che conseguono, in questo caso, al famoso colpo di pistola con cui Verlaine cercò di rimediare alla fuga dell’amante, portandolo direttamente in tribunale, prima che Rimbaud rinunciasse a ogni azione legale – che traspare tutta la paura di un potere che, al di là degli scandali morali, temeva proprio quella che l’ingenua provinciale Isabelle definiva una «maniera di essere», un modo poetico, ma non meno radicale, di declinare la propria dissidenza, o, se preferiamo, una dissidenza declinata in chiave poetica. Un altrove, per fortuna «inclassificabile», con tutte le conseguenze politiche del caso.

[da il manifesto, 3 settembre 2006]

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La giungla di Rosa

M. D.

Rodrigo Rey Rosa, Giungla di pietra, trad. di Sara della Corte, Cargo, Napoli 2006, pp. 83-84; ed. or. Piedras encantadas, 2001

Parassiti fastidiosi e al tempo stesso necessari. Così appaiono i giornalisti a Joaquín, uno dei ben poco nobili protagonisti di Giungla di pietra, romanzo breve del guatemalteco Rodrigo Rey Rosa. In Guatemala più che altrove, osserva lo scrittore, «nulla è come appare». Ecco, allora, che un quotidiano asservito ai più infami intrighi di potere può fregiarsi del titolo “L’Indipendente” e il viale che nella capitale ricorda la «crudele riforma» che aveva abolito il diritto degli indigeni allo sfruttamento delle loro terre, per trasformarle in immense piantagioni di caffè in mano a pochi e spregiudicati latifondisti, finisce per prendere il nome tragicomico di Paseo de La Reforma. Raramente si era vista una riforma che, in nome della democrazia e del progresso, accorpasse, anziché dividere appezzamenti di terra. E all’opinione illuminata del Paese poco importa, in fondo, che quel viale sia stato pavimentato dagli stessi indios a cui le terre furono usurpate o che Jorge Raúl Medroso, direttore, redattore capo, proprietario e presidente del consiglio di amministrazione del principale giornale cittadino, pur non scrivendo mai un pezzo degno di nota, possa vantarsi di essere «il portiere della gloria e dell’infamia nazionali, colui che poteva lanciare, oppure affossare, scrittori, imprenditori e politici».

In questa giungla urbana percorsa da enormi fuoristrada, addobbata con le insegne di negozi alla moda, popolata da spioni di ogni risma o da imprenditori dai nomi vagamente italiani che girano con guardaspalle e giubbotti antiproiettile, il cemento armato ha preso il posto della vecchia, quasi magica pietra di ossidiana. Una pietra usata dai maya come «simbolo di durezza» in un mondo che non conosceva esistenza e uso del metallo, mentre cemento e asfalto con cui gli imprenditori edificano le loro nuove cattedrali diventa il segno tangibile di una ricchezza fin troppo fragile, per quanto ostentata. Le ultime «pietre magiche» del Guatemala – osserva Rey Rosa, come suo solito critico e disincantato al tempo stesso – sono ormai quelle sotto la cui forma viene contrabbandato il crack o le altre, non meno cruente, che danno il nome alla più temuta banda di giovani criminali. Piedras encantadas, il nome di una gang di ragazzi di strada, è anche il titolo originale del libro, pubblicato nel 2001, sette anni dopo Quel che sognò Sébastian, uno dei pochi titoli di Rey Rosa disponibili in versione italiana. Scrittore atipico se confrontato ai suoi coetanei centro e sudamericani, classe 1958, sia nella costruzione della trama, sia nella particolare predilezione per i dialoghi, Rey Rosa appare largamente influenzato più da una letteratura di matrice angloamericana, che dal realismo magico o da stilemi neobarocchi. Innegabile, d’altronde, anche sul piano biografico il debito contratto nei confronti di Paul Bowles che è stato fra i suoi più appassionati traduttori e nel suo diario traccia un profilo entusiasta di «questo giovane misterioso e taciturno», amante dei viaggi e attento lettore di Wittgenstein.

Se nella storia di Sébastian si raccontavano fuga, illusioni e disincanto di un uomo fuggito nella foresta e ben presto travolto dagli eventi, dopo essere stato testimone involontario di un delitto, in quest’ultimo lavoro è il contesto urbano, la «foresta di pietra», a fare da scenario a un altro fatto di cronaca nera, grazie al quale affiorano una serie indefinita di rapporti malati, di compromessi loschi e di affari inconfessabili nascosti nel fondo di coscienze mai troppo limpide o pulite. Così, fra soldi, alcool, tratta di armi e ragazzini col Belgio, la bellezza del Guatemala si spegne, diventa fredda e sterile, come la pietra che, nel finale del libro, Rey Rosa posa sul ventre di Joaquín, insinuando il dubbio che forse non ci sia più vita, in questo paese. «Guatemala, America Centrale. Bellissimo paese, bruttissima gente. Piccola repubblica dove la pena di morte non è mai stata abolita, dove il linciaggio è stato per anni l’unica manifestazione duratura di organizzazione sociale». Meglio fuggire, si lascia scappare di bocca Joaquín, prima di addormentarsi con una pietra sul cuore.

[da il manifesto, 17  dicembre 2006]

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Dopo le passioni tristi. Incontro con Miguel Benasayag

M. D.

Nell’Epoca delle passioni tristi (Feltrinelli), il libro scritto con Gérard Schmit, lei osservava come la nostra società anziché elaborare la crisi che le fa da scenario, ne abbia tratto una sorta di ideologia, tanto pubblica quanto privata, capace di insinuarsi in ogni tipo di discorso, tanto pubblico quanto privato. Come vede le cose oggi, quando «crisi» sembra diventata una di quelle parole d’ordine che, come in un racconto di Céline, non servono neppure più ad aprire la porta di casa?

Credo esistano fenomeni di crisi molteplici, articolati intorno ad una crisi centrale, la crisi del cosiddetto «zoccolo» della modernità. Da questo punto di vista, possiamo dire che ciò che caratterizza una crisi è proprio l’effetto della correlazione intima tra la parte e il tutto, cioè tra individui e fenomeni sociali e storici. Allo stesso modo – ad esempio – possiamo dire che la vita degli individui nei periodi di crisi, si trova assai legata, direi addirittura troppo legata ai fenomeni sociali e storici; e non esiste quasi più spazio per quello che definiamo come minima incoerenza. Ogni gesto di un individuo e la realtà che lo condiziona esistono in una forte coerenza con l’insieme sociale al quale appartene. E questo avviene tanto nelle società in cui viviamo che in altre realtà nazionali a noi poco vicine. Questo è l’effetto della crisi in generale che si declina nelle crisi molteplici di cui la crisi economica attuale fa parte.

La crisi attiene e coinvolge anche una dimensione temporale e progettuale: il futuro…

La questione del futuro riguarda ciò che per molto tempo è stato assimilato a un futuro che noi chiamiamo lineare; il futuro era il domani e il dopo domani, situati cronologicamente. In realtà tutte le altre culture possiedono un certo equivalente a questo futuro che oggi viene chiamato: la «funzione-futuro». Tale «funzione» consiste nel «desaturare», nello svuotare il presente, dire cioè che questo presente in quanto realtà non è tale, non è totalmente vero, lasciando quindi spazio alla realtà e alle sue dimensioni virtuali che aprono qui e ora dei nuovi mondi possibili. Ed è così che per alcuni secoli il futuro è stato cronologicamente determinato e concepito come un elemento alquanto positivo (il futuro come promessa), quello stesso futuro cronologico è diventato oggi negativo (il futuro come minaccia).Il nostro impegno attuale, dunque, non consiste nella fabbricazione pezzo per pezzo di una nuova promessa per il futuro cronologico, forse la nostra sfida consiste nello spiegare i diversi possibili e i diversi virtuali nel nostro presente. La novità della nostra epoca è che il presente ha una dimensione più complessa, più profonda, pluridimensionale. Il futuro diventato minaccia provoca paura generalizzata, questa paura produce la rottura di tutti i legami in una specie di soggettività capace di dire soltanto: «si salvi chi può», ma in cui nessuno si salverà. La paura e la tristezza sono l’atmosfera della nostra epoca ed è proprio a questo che bisogna resistere. Nella dimensione individuale, questa situazione provoca depressione, alcolismo, tossicodipendenza e violenza, mentre nella dimensione sociale provoca lo sviluppo di nuove modalità di apartheid.

Come andare oltre questa «soggettività» disorientata, forse tornando al discorso sulla «comunità»?

Lo sviluppo dei legami che possono resistere alla distruzione attuale non mi pare in grado di ricostituire il senso di comunità. Esiste una differenza tra il legame comunitario e quello che chiamiamo il comune. Il comune si pone al di là di qualsiasi identità stereotipata, il legame e il comune sono puro divenire. È importante sviluppare dei legami che resistano all’individualismo ma anche al comunitarismo stereotipato.

Per alimentare legami di questo tipo è necessario sviluppare il conflitto?

Personalmente io provengo da una tradizione che articolava molto fortemente l’emancipazione individuale e sociale. All’epoca si parlava di marxismo-freudiano, mentre qui in Italia ancora esiste la tradizione antipsichiatrica di Trieste, con Basaglia e i suoi amici. Proprio in questo periodo ho iniziato una collaborazione con loro, poiché la resistenza contro la formattazione disciplinare neoliberale mi sembra essere un asse fondamentale. Non ci si rende conto a quale punto, nei paesi del nord del pianeta, la vita degli individui e gli stessi individui siano «formattati» e plasmati: la lotta contro la normalizzazione è fondamentale. Ogni giorno assistiamo alla produzione di un umano senza qualità e flessibile di cui si può disporre a proprio piacimento, ma questo fenomeno ha dei limiti molto concreti poiché si tratta di un processo morboso. Sul tema del conflitto, ho sviluppato un ragionamento con Angélique del Rey nel libro L’elogio del conflitto (Feltrinelli). La nostra idea è che la repressione del conflitto debba essere gestita ed affrontata rendendosi conto che il termine conflitto non implica semplicemente uno scontro. Questa può esserne una dimensione, certo, ma purtroppo in questa fase si cerca di semplificare la molteplicità dei conflitti riportandola alla sola dimensione dello scontro frontale. La semplificazione conduce alla produzione del «totalmente altro»: il terrorista, il pedofilo, lo straniero. Forme «altre», appunto, di quello che una volta era il pazzo, sebbene tale figura rimanga sempre attuale. La nostra idea è che si debbano sviluppare molteplici dimensioni del conflitto come sviluppo di una profonda democrazia e di una vita più piena. I giornali ci parlano continuamente e senza sosta di casi di follia violenta, Ma lo fanno per alimentare la paura e l’ideologia della sicurezza. Credo sia invece necessario capire fino in fondo che proprio lo Stato che non ammette rischi, mette il proprio popolo in pericolo.

Pinerolo, 14 maggio 2010

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Scienze umane a/r. Incontro con Maurice Godelier

M. D.

La crisi è un passaggio obbligato, anche nell’antropologia. Se a partire dai primi anni ‘90, forse prendendo troppo alla lettera il titolo dato da Marshall Sahlins a un suo articolo – «Goodbye to Tristes Tropes», con chiaro riferimento a Lévi-Strauss – i catastrofisti non mancano mai, Maurice Godelier rovescia la prospettiva e invita a considerare la crisi delle scienze sociali come un periodo di necessaria transizione. Lo fa tra le pagine del suo Al fondamento delle scienze umane (trad. di Guendalina Carbonelli, 2009), uscito per Jaca Book e sottotitolato Ciò che ci insegna l’antropologia. La crisi, osserva Godelier, è un fenomeno in qualche misura connaturato alle scienze sociali e l’ultima, che secondo alcuni avrebbe dovuto decretarne l’estinzione, appartiene a una fase oramai conclusa del loro sviluppo, una fase che ha però lasciato sul campo più coscienza critica, migliori strumenti di lavoro, maggior rigore nel metodo e, forse, anche più capacità di «scavo»: fuori e, soprattutto, dentro di sé. Comunità, società e cultura sono le tre figure chiave attorno alle quali ruota un altro lavoro, edito sempre da Jaca, dedicato ai temi dell’identità e del conflitto.

L’altropologia – argomenta Godelier, in visita a Milano per presentare i suoi due saggi – si rivela più necessaria e più adatta che mai per analizzare la complessità e le contraddizioni di un mondo densamente globalizzato ma altrettanto intensamente diviso, in continua ricerca di identità e continuamente abitato dal conflitto. Un mondo nel quale «gli antropologi, così come coloro che rappresentano l’oggetto del loro studio, devono imparare a vivere», condivivendo e al tempo stesso accettando senza passività la complessa dinamica interna a sfide sempre nuove.

Forse la storia non è terminata, come voleva Francis Fukuyama. Di certo, si è diffusa la convinzione che società incapaci di coniugare, attraverso la retorica dei «diritti umani», la sostanza dell’economia capitalista e le procedure di riconoscimento delle democrazie parlamentari non avessero possibilità di imporsi sul «mercato» della comunità internazionale. Lei parte dalla considerazione del doppio movimento che, dopo il 1989, ha riconfigurato il mondo «post-» in cui viviamo: da un lato un movimento di integrazione e globalizzazione; dall’altro, un contro-movimento di frammentazione politica e culturale che ha dato vita a nuovi Stati restaurando l’idea di «nazione». Abbiamo assistito, quindi, a una vera e propria «statalizzazione delle tribù» e «tribalizzazione degli stati», fatti che hanno alimentato un’altra retorica, quella dello scontro di civiltà.

Prendo spunto dal semplice presupposto che se il sistema capitalista esiste, se le strutture del capitale esistono, se esistono le passioni, il sesso, il soggetto, l’amore, l’analisi di queste strutture è tutt’altro che impossibile. Può risultare difficile, può essere rischiosa, servono forse altri strumenti, ma è possibile tentarla. Oggi siamo analiticamente più forti di quanto non fossimo quaranta anni fa, quando tutto ci appariva semplice e chiaro, gli arnesi della critica erano già pronti e non dovevano essere ricalibrati. Andavano solo applicati, o almeno così si credeva. Grazie alla crisi mondiale e alla torsione tra est e ovest, fra Asia e Occidente – che è torsione dei rapporti di forza «nel» e non contro il sistema capitalistico della globalizzazione – la situazione scientifica e intellettuale odierna risulta più efficace di quanto non fosse soltanto mezzo secolo or sono, al tempo di Althusser e Lévi-Strauss. Oggi, ci siamo infatti resi conto che non solo le strutture, ma anche la teoria del soggetto, il genere, il sesso vanno sottoposti a analisi, non basta liquidarli con un tratto di penna. Non è possibile comunque rispondere alla sua domanda senza tornare a due situazioni fondamentali. La prima riguarda l’affermarsi, dopo la seconda guerra mondiale, in particolare in Francia e in Italia, del marxismo e dello strutturalismo: critica politica da un lato, rigore analitico dall’altro. Dopo la guerra, si realizza però un duplice collasso globale. Il primo è rappresentato dalla scomparsa degli imperi coloniali (scomparsa sancita dalle guerra del Vietnam e di Algeria e dalla decolonizzazione) con la relativa decadenza della potenza coloniale dell’Occidente, in particolare europeo, visto che gli Stati Uniti non avevano colonie dirette. La situazione degli antropologi che lavoravano nelle colonie – io mi trovavo allora in Nuova Guinea – cambiò completamente in seguito a questa prima rottura. Il secondo collasso, più recente, è la scomparsa del comunismo, che ha inciso direttamente e profondamente sul marxismo: è qui che si fa largo l’idea della presunta fine della storia, dell’azzeramento (o dell’adempimento, secondo alcuni) delle sue finalità, con la conseguente morte del progresso. A che cosa serve studiare le strutture se tutto è finito? Il germe della crisi, della crisi della critica, è però perfettamente rintracciabile alla fine della seconda guerra mondiale. Torniamo a Claude Lévi-Strauss e Louis Althusser, come figure esemplari di questa crisi in latenza. Nel sistema di Lévi-Strauss non trova spazio l’individuo, scomparso dietro i sistemi di parentela, la mitologia e lo «spirito umano». Nel marxismo di Althusser, invece, cosa troviamo? Ancora strutture, certo, ma anche qui: niente individuo. Il germe della crisi, presente dunque in queste due linee di pensiero che hanno influenzato e non poco le scienze sociali, è a un certo punto esploso, con l’esplodere delle strutture stesse e con l’imprevisto (date le premesse) ritorno del soggetto, dando luogo a uno smarrimento senza precedenti, a meno di non volersi arroccare su posizioni francamente indifendibili.

Questi «soggetti», tornati come dice lei o semplicemente riemersi, non si sono dunque riorganizzati secondo vecchi schemi?

L’«esplosione» ha disperso anche la «vecchia» lotta di classe in una serie di movimenti sociali (ecologisti, di liberazione omosessuale, e così via), per dirla con Alain Touraine, confondendo ancora di più le analisi. Sul terreno, però, sono rimaste molte contraddizionidi cui quasi nessuno parla se non in termini contingenti. Se non abbiamo più «classe», se non abbiamo più «partito», se non abbiamo più progresso o scopo, dove sono i problemi? In questa crisi ci sono ragioni oggettive e queste vanno scavate a fondo, non possiamo limitarci a ciò che pertiene alle contingenze.

Per questo ha scelto di dedicare un «elogio» alle scienze sociali?

Nel nostro mondo, qui e ora, l’antropologia e le scienze sociali sono più importanti che mai. A mio modo di vedere, la questione – non sempre sollevata a sproposito, beninteso – della «fine dell’antropologia», appartiene anch’essa al passato, un passato che ha visto questa scienza svilupparsi seguendo un corso contraddittorio, mescolando nel suo movimento pratiche razionali e ideologia. Già agli albori, con Lewis Henry Morgan per esempio, l’antropologia si è trovata a lottare dentro di sé e contro di sé, vivendo le sue crisi, producendone di nuove e a volte inciampando, tutt’altro che nobilmente, nell’ambizione o nella pretesa di essere diventata una «scienza statica». Cosa che, ça va sans dire, è una contraddizione in termini.

La crisi era dunque necessaria?

Forse non proprio necessaria malogicamente conseguente. Non parlerei, comunque, di crisi solo dell’antropologia. È la crisi della storia, di quella storia che ha sempre messo l’Occidente al centro del mondo e ha sviluppato la sua retorica: l’Occidente ha inventato la democrazia, l’Occidente ha inventato il progresso, l’Occidente ha inventato la libertà, e così via. Queste sciocchezze sono crollate miseramente, checché ne dicano certi ideologi, e bisogna dunque ripartire da zero, dalle strutture, osservando e studiando il mercato finanziario e gli scenari economici globali, nei quali siamo, volenti o nolenti, immersi e coinvolti. In questa terza fase, dopo la crisi del sistema coloniale e dopo il crollo del comunismo, abbiamo molti più strumenti a disposizione: pensiamo solo alle analisi sulla sessualità, agli studi di genere e sulla questione omosessuale. Le femministe, per esempio, hanno giocato un ruolo enorme in questa fase di passaggio dell’antropologia e delle scienze umane perché, portando l’attenzione sulle donne, l’hanno portata sul tema del corpo con tutto ciò che questo comporta.

La sua attenzione si è però rivolta anche a un «primato», spesso mistificato o disconosciuto: quello del simbolico. Quali sono le accezioni particolari nelle quali lei usa termini spesso abusati come «immaginario» e «simbolico»?

Io credo nel primato del simbolico sull’immaginario. L’immaginario non è comprensibile senza gesti visibili, senza rituali, senza istituzioni, senza chiese, senza rappresentazioni pittoriche. Pensiamo al cristianesimo, ai milioni e milioni di persone che in duemila anni si sono plasmate sull’immaginario cristiano, sul peccato, sulla condanna della sessualità.
Duemila anni di formattazione dei corpi di giovani donne e di giovani uomini ripiegati su questo immaginario. La mia convinzione è che l’immaginario crea il reale sociale attraverso le istituzioni e i simboli. In questi anni, studiando i sistemi di parentela (ma non solo), si sono imposti alla mia attenzione quelli che definirei «nuclei di realtà immaginarie». All’interno di tutti i rapporti, sia di natura economica, sia di natura politica o religiosa, sussistono componenti essenziali che danno senso a quei rapporti e si materializzano in istituzioni e in pratiche simboliche. Sono queste pratiche e queste istituzioni che conferiscono un’esistenza sociale manifesta ai rapporti umani. Le nozioni di “immaginario” e “simbolico” sono spesso confuse (anche in Lévi-Strauss), ma per chiarirci direi che l’immaginario appartiene al pensiero, come insieme di rappresentazioni che gli esseri umani si sono fatti e si fanno della natura e dell’origine dell’universo che li circonda, degli esseri che lo popolano o si pensa lo popolino e degli stessi esseri umani pensati nelle loro differenze e nelle loro rappresentazioni. Quello dell’immaginario è però un mondo reale ma composto da realtà mentali (immagini, idee, giudizi, intenzioni) che, confinate all’interno di ciascun individuo, rimangono sconosciute agli altri, non potendo essere condivise e agire sull’esistenza altrui. Il simbolico è invece l’insieme di mezzi e processi attraverso i quali realtà ideali si incarnano in realtà materiali e pratiche che conferiscono loro una precisa modalità di esistenza. Una modalità visibile e concreta, sociale diremmo. L’immaginario si incarna dunque in una serie di pratiche e di oggetti che lo simbolizzano e agisce così sui rapporti sociali esistenti e futuri. L’immaginario non può dunque rendersi manifesto (acquisendo la sua realtà evidente) senza incarnarsi in pratiche simboliche che generano istituzioni o spazi (pensiamo ai luoghi di culto) in cui queste pratiche vengono esercitate.

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Diari unici

M. D.

«Ho trascorso la maggior parte della mia vita a dormire, un’altra buona parte in attesa di un miracolo, meditando l’irraggiungibile». Si aprono così gli inquietanti Appunti di un’anemica, redatti da Unica Zürn a partire dal 26 dicembre 1957, in un periodo chiave per la tormentata esistenza dell’artista berlinese. La Zürn  aveva allora quarantuno anni e da quattro portava avanti una complessa relazione con Hans Bellmer. Si erano conosciuti al vernissage di una mostra organizzata dal gallerista-editore Rudolf Springer e per entrambi fu un colpo di fulmine, tanto che i testimoni ricordano la stupita reazione di Bellmer: «Voilà la Poupée», ecco la bambola. Bellmer era allora impegnato nella realizzazione della serie di manichini e fotografie che dovevano preludere alla realizzazione di una sorta di donna-automa calibrata sull’immagine dell’Olimpia di Hoffmann e sulla omplessa relazione psicofisica già teorizzata nel saggio dedicato all’Anatomia dell’immagine (Adelphi, 2001) e l’ingresso di Unica nella sua vita sembrava rappresentare una sorta di quadratura del cerchio. In Bellmer, invece, Unica Zürn ritrovava i tratti di Jean-Louis Barrault e un’immagine di paradossale purezza che la riportava all’infanzia e alla rêverie suscitata – su di lei e su un’intera generazione di giovani europee  – dall’attore protagonista del film Les enfant du Paradis di Marcel Carné. Raccolti e tradotti con grande attenzione da Eva-Maria Thüne accanto a La casa delle malattie in un volume pubblicato nel 2008 dalle  le edizioni L’Obliquo col titolo Due diari, gli appunti della Zürn sono inscritti ancora nella prospettiva dell’ «io» (ich), prospettiva che cambierà sensibilmente nei testi autobiografici successivi al 1960, in particolare nell’Uomo gelsomino e in Oscura primavera, quando  si affermerà l’uso della terza persona singolare «lei» (sie), anche per descrivere le più intime, personali e drammatiche vicende di vita. Oltre a Bellmer, però, in questi anni a segnare  scrittura e  visioni della Zürn è la presenza di quello che lei stessa chiama «l’uomo bianco», altre volte indicato con le sole iniziali «H. M.», facilmente identificabile con l’amico Henri Michaux, nel cui viso lei crede di  intravedere la «somma di tutti gli altri visi». Uno strano, doppio legame e una serie infinita di coincidenze legheranno la coppia Zürn-Bellmer a Henri Michaux e, tramite lui, allo psichiatra Gaston Ferdière, che oltre che medico di Unica (dopo esserlo stato di Antonin Artaud e Isidore Isou) diverrà un medio inconsapevole dei giochi di ruolo della coppia. Ossessionata dai numeri, dalle coincidenze, dai transfert  e dalla telepatia, attratta come il suo compagno Bellmer dalle possibilità di «amare a distanza» Zürn lavorerà sulle proprie memorie da malata di nervi con estrema e perturbante perizia, ma anche con una non meno disorientante propensione per la naïveté e il rimpianto per un’infanzia violata, ma non irrimediabilmente perduta. In un passo di Katrin. Die Geschschte einer kleine Schriftellerim, il suo libro per bambini opportunamente richiamato da Eva-Maria Thüne nella premessa al volume,  Zürn ricordava come la lingua sia «una giungla con piante rampicanti e tagliole e trappole e cani mordaci e veleno per topi». In questa giungla di pericoli crescono però i frutti migliori «ed è proprio questi frutti che bisogna trovare per poi, bene ordinati, servirli al lettore».

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Lanterne magiche

M. D.
Film “irrimediabialmente” tedesco per titolo, soggetto, ambientazione, produzione e persino per le vicissitudini burocratiche e esistenziali che portarono il regista lontano dalla “sua” Svezia, Das Schlangenei (L’uovo del serpente, 1977) di Ingmar Bergman non ha mai acceso la fantasia degli spettatori, dei critici e nemmeno dei suoi più accesi o sommessi detrattori.

Troppo virata al nero e alle tinte cupe la fotografia di Sven Nykvist, troppe le cripto-citazioni tardo espressioniste invertite di polarità e di segno (il cabaret Der Blaue Engel di von Sternberg diventa un più prosaico e grottesco “Asino azzurro”), troppo bassa  almeno in apparenza  l’ambizione di scavo psicologico dei (e all’interno dei) personaggi in scena. Irrimediabilmente poco borghesi le figure del  circense Abel Rosenberg, di sua cognata Manuela e del medico protonazista Hans Vergerus, interpretati rispettivamente da David Carradine, Liv Ullman e Heinz Bennent. Uomini da niente (ma “Ler Riens” non era forse il nome di un altro trio circense, quello del Rito?) Troppo, o troppo poco per non sembrare un episodio malriuscito e in fin dei conti marginale nella complessa “filmografia” bergmaniana. Eppure proprio nella riscrittura della Berlino degli anni Venti, Bergman aveva rimesso in gioco tematiche, figure, addirittura scene già sperimentate, sotto un’altra luce nelle scene del Rito (1969) e in alcune riletture dello Strindberg più radicale o ancora tutte da sperimentare come nella tarda rielaborazione teatrale e cinematografica, firmata con Per Olov Enquist, del Carretto fantasma di Selma Lagerlöf  e Victor Sjöström.

A Georges Sadoul, L’uovo del serpente sembrava una sorta di “film di fantascienza”, con tutti i pregi e soprattutto tutti difetti propri di ogni opera che si serva delle catastrofi del passato per prefigurare un disastro futuro. Eppure, benché nel contesto di una recensione non proprio benevola, la definizione di Sadoul coglie forse alcuni aspetti importanti della prima opera tedesca di Bergman. Nell’Uovo del serpente, infatti, Bergman si muove lungo due, forse tre piani utopici, anche se la cornice del film è nel segno di una completa distopia resa possibile proprio dal fallimento o dall’esaurimento di quei tre piani. Le “inimmaginabili forme di vita” che caratterizzano ogni spazio utopico – come dimostrato da un libro impegnativo e fondamentale in tal senso, Il desiderio chiamato utopia di Frederic Jameson (traduzione di Giancarlo Carlotti, Feltrinelli, Milano 2007) – nel “discorso” di Bergman vengono portate al loro grado zero. L’immagine dell’uovo del serpente è esattamente questo: guardando attraverso la sottile membrana è possibile cogliere il rettile già formato e completo di tutti i suoi organi. Una metafora, neppure troppo implicita, delle potenzialità della settima arte. Nella sua autobiografia La lanterna magica (traduzione di Fulvio Ferrari, Garzanti, Milano 1987), Bergman ripercorre la propria angoscia berlinese. “Nei miei sogni”, ricorda, “sono stato spesso a Berlino. Non nella Berlino reale, ma in una sua rappresentazione scenica: una città sconfinata, opprimente, con fuligginosi edifici monumentali, campanili  e statue. Io vago nel traffico che scorre incessante, tutto è ignoto e al tempo familiare. Provo terrore e piacere e so benissimo dove sono diretto: sto cercando il quartiere al di là dei ponti, quella parte della città dove accadrà qualcosa. Per tre volte ho cercato di ricreare la città del mio sogno. La prima volta scrissi un radiodramma intitolato La città. Parlava di una metropoli in decadenza, con case che crollavano e strade minate. Alcuni anni più tardi feci Il silenzio, in cui due sorelle e un bambino capitano in una enorme città in guerra dove si parla una lingua incomprensibile.Per l’ultima volta ripetei il tentativo con L’uovo del serpente”. Bergman imputava il “fallimento artistico” del film al fatto di “avere chiamato Berlino quella città e di avere fissato il tempo al 1920”. Lo spazio utopico sarebbe stato completo se “avessi ricreato la Città del mio sogno, la città che non esiste eppure si manifesta con i suoi contorni”, mentre nell’Uovo del serpente “sono penetrato in un Berlino che nessuno ha riconosciuto, nemmeno io”. Solo attraverso  l’esaurimento di ogni funzione umana e vitale, solo fiaccando ogni risorsa e ogni progetto sembra possibile l’edificazione di una società nuova, basata su un patto sadico e faustiano con le scienze moderne, più che su un ingenuo progresso.

Ambientato nelle settimane o nei mesi che precedono il fallito putsch di Hitler – tra l’otto e il nove novembre del 1923 -  l’Uovo del serpente potrebbe benissimo aprirsi nel ‘33 o nel ‘29, nel giorno stesso della ratifica del Trattato di Versailles o in quello dell’altro colpo di Stato tentato nel 1920 dal giornalista controrivoluzionario Wolfgang Kapp. Più che su un preciso dato storico è sull’atmosfera di generale pervertimento, infatti, che lavora Bergman. La temporalità dell’Uovo del serpente è  incerta e sfasata non tanto nei ritmi della regia, ma in quanto inevitabilmente legata ai “tempi della crisi” e della recessione e segnata dai più radicali tra i “principi” che dissolvono le normali correlazioni e nessi di causa e effetto: la paura, il panico, l’angoscia, il terrore.  Rispetto al Bergman più “intimista”, qui la paura è generata dal passaggio tra interno ed esterno, è socializzata fino dalla scena che apre il film: un’inquadratura sul volto anonimo di una folla (e non sul singolo)  che cammina, con gli sguardi bassi piegati dal bisogno e dalla paura. La prima utopia dissolta, già nella scena con cui si apre il film, è quella della Repubblica di Weimar: i marchi oramai svalutati vengono scambiati a peso, e non in base al loro valore nominale, la gente vaga senza meta, il cabaret è visto dalle istituzioni – formali e informali – come fenomeno di generale corruzione dei costumi e gli artisti sono guardati con diffidenza e sospetto. Espulsi dai locali, costretti a mendicare o prostituirsi, e presi a bastonate dagli squadroni neri che cominciano ad aggirarsi per il paese. È in questo contesto e in questa città di rovine che Abel Rosenberg,  artista circense senza un soldo, vaga senza meta. Costretto ad accettare un lavoro da impiegato che lo costringe alla staticità dell’archivio, Rosenberg si  accorgerà presto di essere finito al centro di un esperimento folle. La casa in cui ha trovato ospitalità, assieme alla moglie di suo fratello, è infatti confinante con la clinica di Vergerus, dove Rosenberg lavora. Spiati e osservati ventiquattrore su ventiquattro da Vergerus, i rapporti tra Abel e Manuela vengono a poco a poco spinti oltre il limite della crisi. Si tratta, ovviamente, di una crisi indotta, come confesserà il pavloviano Vergerus poco prima di morire ingerendo cianuro. Anche quella di Vergerus è un’utopia (o un incubo, se la si prende a rovescio) destinato a esaurirsi. Quella che si preannuncia dalle parole di Vergerus appare infatti come una catastrofe “minore”. Ma oramai, afferma, la “tempesta psichica” è iniziata e non ci sarà modo di fermarla, anche se a cavalcarla sarà  una persona priva di tutti gli attributi e delle qualità vagheggiate e vaneggiate da Vergerus. Sul tipo-Hitler – prefigurato e sfigurato da Vergerus – sembrano qui riecheggiare alcune considerazioni di Carl Gustav Jung che, nel ‘36, lo riteneva “ di per sé, in quanto comune mortale”, come “semplice essere umano” del tutto “inoffensivo e modesto”. Il problema, suggeriva Jung, è che “proviene da Braunau, una cittadina che ha già dato i suoi natali a due famosi medium è probabile che lui sia il terzo. Quando lo spirito dello Stato parla per bocca sua, emette una parola così potente da spazzare via, come foglie d’autunno, intere folle di milioni persone”.

L’idea di Jung, almeno nel 1936, è che si assista a un ritorno di Wotan, più che a una deriva diosiaca del potere. In un articolo coevo dedicato proprio all’antico dio germanico Jung sosteneva che, dimenticando per un attimo il tempo storico, Wotan rappresentasse un ottima “ipotesi causale”, per comprendere le “forze psichiche” che si stavano scatenando in Germania. Wotan, osservava Jung, è  “qualcuno che afferra”, che possiede gli uomini usandoli come fossero simulacri vuoti, un dio che magnetizza e anima l’inanimato. A scatenare, inconsapevolmente, le forze di questa divinità panica sarebbero stati (semplificando, e sempre secondo lo psicoanalista svizzero), i movimenti dei giovani che all’inizio del Ventesimo secolo “armati di zaino e chitarra si vedevano aggirarsi instancabili su tutte le strade d’Europa, da Capo Nord alla Sicilia”. Verso la fine della Repubblica di Weimar, furono ancora questi giovani, animatori delle prime comuni, a darsi al vagabondaggio nella “forma della disoccupazione”. Nel ‘33, però, “non si girovagava più”, ma si marciava. L’opera di possessione – non è singolare che il medico bergmaniano porti il nome di Vergerus, nome che anche altrove il maestro svedese ha attribuito a magnetizzatori e seguaci di Franz Anton Mesmer – sembrava completa. Anche di questo, non solo di questo, ogni lanterna magica offre testimonianza e prova.

 

 

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