Lettera non politica sull’Inquisitore

Luciano Parinetto

[da: Mario Lussignoli, a cura di, Don Carlo, materiale storico critico, Fondazione Calzari Trebeschi, Brescia, 1978]

Alchimia e dialettica

Luciano Parinetto

«Per la verità, non mi sono ancora ben rimesso in salute. Ed e ancora qui, nelle mie stanze, il manoscritto che le sta a cuore: perché non dovrei inviarglielo? Che sta a fare questo libro nelle mie stanze? Lo dica? Ella sa che J.V. Andreä fu ritenuto da molti il fondatore dei Rosacroce. Vorrei verificare se di questo sia ricavabile una traccia Nella sua vita. Ma se la sua Societas Christiana, anteriore al 1622, non ha dato luogo a questa diceria, allora non sono in grado di ricavare altrimenti alcuna traccia. Che, d’altronde, non tutti i suoi scritti debbano essere nella Biblioteca, non mi meraviglierei. Se appena potessi guardare un’altra volta nella Biblioteca, Desidero solo sapere che , cosa Le manca, per inviarglielo subito. Mi ricordo di aver visto, di suo, il Geistliche Kurzweil, il Christenburg ed il Kinderspiel».

In questa lettera di risposta ad Herder, che gli aveva chiesto notizie sull’esistenza di un’autobiografia di Andreä e sulla corrispondenza di lui col Brunswick, Lessing mostra di conoscere le opere del presunto fondatore della setta mistico-alchemica la quale, come è noto, influenzò, tra gli altri, il pensiero del giovane Descartes.

E non è strano, tenuto conto del fatto che, in quanto bibliotecario di Wolfenbüttel, non potevano sicuramente essergli sfuggiti i rapporti intercorsi, più di un secolo prima, fra Andreä e il signore feudale di Wolfenbüttel.

Ma non riuscì a sciogliere il mistero di Andreä: una ventina di giorni dopo aver scritto queste, righe ad Herder, Lessing, infatti, moriva.

L’arcano autore – che, come Lessing e Goethe, ci ha lasciato un Faust – probabilmente ha segnato col suo sigillo il pensiero lessinghiano, soprattutto quello dei Colloqui per massoni. Se si sfoglia, infatti, la sua opera alchimistica più nota, Chymiscbe Hochzeit (Nozze chimiche) del 1616, si trova indubbiamente in essa una traccia, non labile, della coppia dialettica Trennung-Vereinigung. E non è affatto un caso, perché l’antico nome della scienza pratico-mistica, antenata della chimica, è appunto quello di arte spagirica, che, come spiega Robert Boyle, nel Chimico scettico (1661), tale fu denominata da Paracelso e dai suoi discepoli in un evidente collegamento all’etimologia greca dei termine, composto da σπάω (separare) e da άγείρω (riunire), esattissimo nel definire «la scienza che si occupa della scomposizione e della ricomposizione dei corpi».

Nelle Affinità elettive, da leggersi molto più con un occhio all’alchimia che non alla chimica (cosa che perfino,un Benjamin non ha fatto fino in fondo), Goethe, vale a dire l’ultimo degli alchimisti, ancora ricorda che i chimici venivano chiamati Scheidekünstler (artisti della separazione), ma subito aggiunge – efficacissimamente – che Das Vereinigen ist eine grössere Kunst (l’unificare è arte ben più grande). E con ciò strumenta sulle fondamentali categorie, originariamente alchimistiche, il riposto disegno dell’intero romanzo, in cui questi termini – e non certo casualmente – appaiono protagonisti.

Anzi, si potrebbe forse considerare alla stregua di un’occulta citazione di Andreä (meglio conosciuto sotto lo pseudonimo di Christian Rosencreutz) la definizione, che in quel romanzo si trova, del rapporto – non certo chimico, ma più , che mai alchimistico – fra i quattro elementi, nel quale «das Verwandtsein, dieses Verlassen, dieses Vereinigen gleichsam übers Kreuz, wirklich darstellen kann» (effettualmente possono essere rappresentate per così dire sulla croce l’affinità, queste separazioni e queste unificazioni).

L’influenza pietistico-alchemico-rosacrociana su Goethe è abbastanza nota e testimoniata, in prima persona, in Poesia e verità; ma giova pur sempre ricordare come uno dei concetti goethianamente più suggestivi e misteriosi, quello eminentemente dialettico del demonico, il quale, come si legge in Poesia e verità, si manifesta «solo in contraddizioni», è specialmente caratterizzato dal fatto che si tratta di un incrocio che, pressoché alchimisticamente, separa e congiunge, sicché, almeno come è esemplificato politicamente nell’Egmont, dalle opposizioni nasce, dialetticamente, per mediazione, una terza cosa.

In alcune plaghe della storia della filosofia moderna, l’influenza occulta dell’alchimia non è meno importante. Si pensi a Descartes.

Ma anche Spinoza ebbe curiosità alchimistiche e si interessò alle trasmutazioni del nitro.

Né e,da trascurare il misterioso accenno hegeliano, ne La filosofia del diritto, alla rosa nella croce; d’altra parte complicato da influenze gnostico-teosofiche, di provenienza schilleriana, nella Fenomenologia.

Simili fonti hegeliane risulterebbero ancora più strabilianti se si riuscisse a confortare di prove storiche una indubbiamente suggestiva interpretazione etimologica del più misterioso e potente elemento-simbolo dell’alchimia: l’Alkahest.

Il chimico scettico Boyle ne provava ancora un reverenziale rispetto, se giungeva ad asserire che, se era vero quanto in proposito affermava Paracelso, riteneva « l‘Alkahest un segreto più importante e più desiderabile della stessa pietra filosofale».

E predicato essenziale dell’Alkahest è quello di essere il «reagente universale», e di avere il potere di scomporre tutto: qualità estremamente dialettica e suggestivamente precorritrice della molla stessa dell’universo hegeliano, se si accede all’etimologia che, tra le altre, ne dava, a metà dei ‘700, l’alchimista Kunkel, derivandolo dal tedesco All- Geist (tutto-spirito).

Il Geist hegeliano, che tutto separa e scompone per tutto riunificare in seno alla diveniente totalità autocomprendentesi, forse avrebbe dunque per non lontano antenato quell’Alkahest che, invano, l’alchimista Glauber tentava di ottenere alcalinizzando il salnitro.

Che l’Alkabest, del resto, fosse di casa nell’epoca e nel paese dello Sturm und Drang e del romanticismo lo dimostra la sua riemersione nel novalisiano I discepoli di Sais, dove sta scritto: «Si direbbe che un alkahest sia diffuso sui sensi degli umani».

Tornando alla Cbymische Hochzeit di Andreä-Rosencreutz, non e certo un caso che la coppia dialettica Trennung-Vereinigung vi campeggi: e proprio, infatti, attraverso questa sistole-diastole alchemica che, nelle sette giornate di cui e composta l’opera, si vanno attuando le sette fasi della preparazione della pietra filosofale; tutta una serie di separazioni-unificazioni che danno luogo alla finale suprema unificazione, simboleggiata, appunto dalle nozze regali.

So wir noch leben/So wird Gott geben/Dass wir die Lieb und gross Huldschafft/Sie theilet hat mit grosser Kraft/Also wir auch durch Liebs Flamm/Mit Glück sie wider bringen zusamm (Siccome ancora siamo al mondo/allora Iddio provvederà a/che noi e l’amore e la grande grazia divina/ch’egli ha ripartito con potenza grande/anche noi con fiamma d’amore/felicemente di nuovo le possiamo riunire).

Oltre che nella citata poesiuola, sinonimi dei termini Trennung-Vereinigung pullulano in tutta l’opera di Andreä.

In questo mistico romanzo alchimistico ogni operazione e simbolicamente evocata, sicché gli elementi alchemici diventano figure e personaggi di una fenomenologica metafora che racconta fatti e storie che li riguardano. Fatti e storie che possono assumere una loro autonomia ed essere letti anche indipendentemente da quanto si incaricano di indicare-celare.

In questa prospettiva – certo parziale – il testo assume anche una dimensione che può essere definita, in senso lato, politica. E senza andare contro le intenzioni dell’autore che, certo non a caso, tradusse in tedesco una scelta di cinquanta poesie di Campanella e scrisse testi utopistici che alla Città del sole e all’Utopia di Moro si richiamano evidentemente: Il cittadino cristiano e la Christianopolis del 1619; senza contare testi già significativi nel titolo, quali La riforma del mondo intero e la Gloria della fraternità e confessione dei fratelli della rosa-croce del 1614.

Qualora si consideri la Cbymische Hochzeit in prospettiva politica e profetico-utopica, non mancheranno le suggestive sorprese.

In una delle poesiuole della prima giornata, per esempio, si può leggere: «Ein frölích zeit die soll bald kommen / Darin einer wírt dem andern gleich / Keiner wirt sein arm oder reich / Wem viel befholen / Muss viel holen / Dem viel vertraut / Dem gehts and’ haut/ Darumb so last euer grosse klag / Was ists umb etlich wenig tag (Un tempo lieto deve giungere presto / in cui l’uno all’altro diverrà eguale / non vi sarà più alcuno povero o ricco / Colui al quale molto si è comandato / Molto dovrà prendere / Colui al quale molto si è affidato / renderà conto / con la propria pelle/Smettete dunque il vostro gran lamento/Mancano ancora solo pochi giorni)».

A questa profezia, che rivoluzionaria mente annuncia il dies iræ per la società in cui alligna la diseguaglianza sociale, è anche collegabile la lugubre, malaugurosa cerimonia della decapitazione dei re, che è certo una metafora della Trennung alchemica degli elementi, la mors regulorum (come dice una nota a margine) in vista della loro Vereinigung (coniunctio) finale, ma richiama e profetizza irresistibilmente ben altrimenti non metaforiche, reali morti regali (da Carlo Stuart a Luigi Capeto), che stavano per essere rappresentate sulla scena della storia, perfino nell’impressionante particolare della decapitazione del decapitatore (Robespierre?).

I re – racconta il testo della IV Dies dell’opera di Andreä – non appena squillata una piccola campana «immediatamente svestirono le loro bianche vesti e vestirono vesti totalmente nere; anche l’intera sala fu rivestita di nero velluto, di nero velluto fu ricoperto il suolo (…) Noi pure indossammo nere cotte; la nostra presidentessa, che era appena uscita, ritornò con sei nere bende di taffetà, con le quali bendò gli occhi alle sei persone regali. Quando esse non poterono più vedere, dagli inservienti furono portate alla svelta nella sala e poste a terra sei bare ricoperte; venne anche posato nel mezzo un basso nero ceppo. Infine entrò nella sala un uomo gigantesco, nero come il carbone, che recava in mano una scure affilata. Venne per primo posto sul ceppo il vecchio re e gli fu rapidamente tagliata la testa e avvolta in un nero panno. Ma il sangue fu raccolto in un grande aureo boccale, che fu posto vicino a lui nella bara, la quale venne rinchiusa e messa da parte. Così accadde anche agli altri (…) Non appena le sei persone furono decapitate, l’uomo nero ritornò fuori, ma fu seguito da un altro che, a sua volta, lo decapitò davanti alla porta e portò con se, assieme al capo, la scure, che fu deposta in una piccola cassa. Furono davvero nozze di sangue».

La narrazione è prospettata in un allestimento scenico funesto e cerimoniale che – da una parte – pare letterariamente preludere ai fasti orrorosi del futuro romanzo nero, e – dall’altra – ha l’aspetto della previsione del fatto culminante di molte imminenti (ma anche lontane) rivoluzioni borghesi, che avranno appunto come apice liturgico proprio il sacrificio della decapitazione regale.

Il fasto mortuario della metafora dell’alchimistico caput mortuum potrebbe costituire il suggestivo veicolo dell’autoadempimento di una profezia. Non si disse che proprio la massoneria (in cui erano, nel frattempo, confluiti i rosacroce) aveva giurato la morte del Capeto?

Risulta proprio così bizzarro- a questo punto – il debutto del poi giacobino Förster come rosacroce?

È solo e semplicemente un caso che nelle Ansichten vom Niederrhein etc. (1791/1794) Förster citasse Nathan der Weise e i Colloqui per massoni di Lessing e che nel suo scritto più giacobino, i Parisische Umrisse (1793-1794) invocasse – in piena rivoluzione francese -di nuovo richiamandosi direttamente alla fine del secondo dei Colloqui lessinghiani, l’avvento dei massoni al di sopra dei pregiudizi nazionalistici?

Nella lessinghiana Educazione del genere umano non e proprio rinvenibile alcuna influenza dell’alchimia rosacrociana? Non parlavano i rosacroce del cerchio dello spirito santo cui l’umanità sarebbe approdata non appena il genere umano si fosse unito in vincolo universale?

Non è collegabile questo tema a quello, lessinghiano, della terza età e a quello lessinghiano-massonico del superamento delle particolarità nazionalistiche in un unico stato universale?

È comunque un fatto che, quando – nel IV dei suoi Colloqui per massoni – Lessing giustifica l’utopico sogno ad occhi aperti, fra i sognatori accettabili pone anche gli alchimisti.

Per lui, anche dall’alchimia si può, ricavare dove va la vera via. Purché anche l’alchimia si ribalti nella prassi (come, del resto, era sempre stato suo programma): «Che sia realmente possibile far l’oro o che sia impossibile, per me fa lo stesso. Ma sono sicurissimo che uomini ragionevoli desidererebbero poterlo fare, solo per conto della massoneria. Il primo arrivato che ottenesse la pietra filosofale, sarebbe, in un batter d’occhio, anche massone».

E quando afferma che, per instaurare l’eguaglianza massonica, già si devono presupporre «uomini al di sopra di ogni scissione» è di una metafora alchimistica che si serve, per illustrare un simile concetto: «Il nitro deve già essere nell’aria, prima di depositarsi come salnitro sui muri».

Se, a questo punto, si rammenta che il nitro era ritenuto il fondamento per la preparazione alchemica dell’Alkahest, dell’universale dissolvente, forse non è un caso che gli uomini al di sopra di ogni scissione gli vengano paragonati, proprio perché sono universalmente sciolti dal condizionamento delle diseguaglianze.

Come non e probabilmente un caso che, in un altro luogo dello stesso testo, costoro vengano definiti massoni appartenenti alla chiesa invisibile - vale a dire non positivizzati in una chiesa (massonica) visibile: invisibili appunto come il nitro lo è nei confronti del salnitro, che, a questo punto, potrebbe anche rappresentare l’ennesima metafora della Trennung, della visibile fissazione della positivizzazione, di contro al nitro, metafora dell’invisibile, non determinabile, non quantificabile (e perciò indivisibile, inscindibile) Vereinigung della universale soluzione.

Lessing si serve ancora dell’alchimia quando vuol giustificare l’arcano massonico: «L’alchimista che e in grado di fare l‘argento, perché non dovrebbe trattare vecchi rottami d’argento, in modo che si sospetti meno che e in grado di farlo?».

Questo «abituale espediente» degli alchimisti l’ha usato anche Lessing, nei suoi Colloqui, occultando l’origine, almeno in parte alchimistica, del tema Trennung-Vereinigung che sta saldamente alla loro base? E che poi passerà in Schiller, Fichte, Hegel e, infine, anche in Marx, senza forse mai svelare in pieno la propria origine?

Che, tuttavia, è genuinamente effettuale; non proviene, cioè, dai cieli della speculazione teologale, ma da una mistica che tendeva continuamente al ribaltamento nella prassi della sperimentazione della dialettica degli elementi e, in prospettiva, della dialettica degli uomini.

Come fa ben intendere – ne Le affinità elettive – ancora Goethe, quando paragona elementi alchemici e uomini: «Le maggiori analogie con queste creature inanimate le presentano le masse (die Massen) che si trovano di fronte nel mondo: le professioni (die Berufsbestimmungen), le classi (die Stände), la nobiltà (der Adel) e il terzo Stato (der dritte Stand), il soldato (der Soldat) e il borghese (der Zivilist). Eppure (… allo stesso modo con cui queste masse si possono amalgamare (vereinbar sind) mediante i costumi (Sitten) e le leggi (Gesetze), così anche nel nostro mondo chimico esistono elementi mediatori per combinare (verbinden) ciò che reciprocamente si respinge».

Con questa metafora, Goethe mostra di aver molto probabilmente accolto l’operazione lessinghiana, che aveva appunto tacitamente trasferito le dinamiche categorie Trennung-Vereinigung dal crogiuolo dell’alchimista al crogiuolo del gran mondo.

Non aveva forse usato Lessing il termine chimico-alchemico Aufschliessen, dove afferma che occorre studiare i mali dello stato proporne la soluzione (solutio)? E non sarà questa soluzione un dissolvimento che, per traslazione, insedia l’alchemico Alkahest nella tematica anarchica e marxiana dell’annichilimento dello stato?

[Estratto da Scissione e unificazione in Lessing, saggio introduttivo a Gotthold Ephraim Lessing, Colloqui per massoni, a cura di Luciano Parinetto, Sapere edizioni, Milano-Roma 1975]

Axolotl

Luciano Parinetto

«In certi laghi del Messico vive un animale dal nome impossibile fatto un po’ come una salamandra. Vive indisturbato non so da quanti milioni di anni come se niente fosse, eppure è il titolare e il responsabile di una specie di scandalo biologico: perché si riproduce allo stato larvale… Insomma, è come se un bruco, anzi una bruca, una femmina insomma, si accoppiasse con un altro bruco, venisse fecondata, e deponesse le uova prima di diventare farfalla. E dalle uova, naturalmente, nascessero altri bruchi. Allora a cosa serve diventare farfalla? A cosa serve diventare un insetto perfetto? Si può anche farne a meno. Infatti, l’axolotl ne fa a meno (così si chiama il mostriciattolo, avevo dimenticato di dirvelo). Ne fa a meno quasi sempre: solo un individuo ogni cento, o ogni mille forse particolarmente longevo, un bel po’ di tempo dopo essersi riprodotto, si trasforma in un animale diverso… Neotenia, ecco come si chiama questo imbroglio: quando un animale si riproduce allo stato di larva».[1]

Lasciamo andare il contesto della novella Angelica Farfalla di Primo Levi: resta il fatto che un letterato ha visto in questa “eccezione” biologica tale un sapore utopico, da costruirvi sopra la storia di una manipolazione genetica, che parte dal presupposto «che altri animali, forse molti, forse tutti, forse anche l’uomo, abbiano qualcosa in serbo, una potenzialità, una ulteriore capacità di sviluppo. Che al di là di ogni sospetto, si trovino allo stato di abbozzi, di bruttecopie e possano diventare altri.. Che, insomma, neotenici siamo anche noi».[2]

Anche l’uomo nuovo di Marx, l’uomo onnilaterale è l’altro che germina non per neotenia, ma per rivoluzione, dal vecchio non-uomo: una sua potenzialità, posto che prima il non-uomo non si autoestingua definitivamente!

Ambientazione scientoide a parte, pare comunque chiaro che sulla nozione di neotenia può tranquillamente sovrapporsi quella di utopia (in particolare quella di Ernst Bloch, che contempla, tra l’altro, il futuro incistato nel passato!). Ed è proprio quanto qualche anno fa Georges Lapassade (in un seminario sul tema Transe e sabba tenuto il 24 novembre 1992 alla Statale di Milano) pare volesse escludere! Chiedendosi come sia legittimo che «su ciò che fa parte di un libro di biologia (il riferimento è a un testo di Bolk, del 1926) si crei una connessione con l’utopia?».[3]

La sua obiezione di fondo è che «si usa la neotenia come un concetto di filosofia e non come nozione biologica … ». Ma Primo Levi è li a dimostrargli la legittimità, per esempio, del letterato nell’usare questa nozione!

Personalmente obietterei che, comunque, quanto all’axolotl, la biologia viene dopo la mitologia. Anche se infatti possiamo fa iniziare la biologia da Aristotele, è indubbio che, ciò che Levi definisce eresia intollerabile per il biologo, non poteva essere osservato che dopo la conquista del Messico (cioè del luogo dove l’axolotl scandalosamente vive!), e che nel Messico pre-colombiano era la mitologia e non la biologia, che si prendeva cura di osservare le vicende dell’axolotl e di darne un’interpretazione: e la mitologia, almeno per taluní aspetti, è molto più vicina all’utopia che non alla biologia. Vediamone il perché, e, intanto, sottolineiamo che axolotl è un termine nahuatl, cioè azteco, e dunque connesso anzitutto al pantheon azteco, nel quale la metamorfosi larvale e neotenica dell’amblistoma (questo essere che vive al di qua delle sue possibilità evolutive e non assume la pienezza di sviluppo) può ottimamente prestarsi a simbolizzare le storie degli dei, le loro metamorfosi, le non rare vicende in cui essi si avvalgono della presenza di un doppio.

Xolotl, per gli Aztechi, è il dio-cane, doppio infero di Quetzalcoatl che si rifiuta al sacrificio degli dei, voluto dal sole, trasformandosi appunto in axolotl. Con ciò si dà un esempio, nel pantheon azteco, di un prometeico rifiuto dell’imperativo cosmico (i rapporti col sole, in quel pantheon, sono primari!): negando uno sviluppo, e nello stesso tempo, un determinismo…

Ogni mitologia nasce e si sviluppa in un contesto sociale e di classe, che dunque non può mancare neppure in questo specifico esempio. Si dà appunto il caso che xolotl sia, oltre che il nome proprio del dio disubbidiente, anche quello comune dello schiavo in quella particolare società, dove l’istituzione della schiavitù va intesa del tutto diversamente da quella greco-latina e dalla servitù della gleba medioevale. Era infatti l’azteco che volontariamente rinunciava alla «libertà» del cittadino, alla sua maturità, ma anche alle sue preoccupazioni (diritti e doveri), che diventava xolotl, cioè un apolide (chiamiamolo così!), che tuttavia poteva possedere dei beni, trasmetterli ai figli, sposare una donna libera e riscattarsi, se voleva dalla condizione di schiavitù! Scrive Christian Duverger: «è probabilmente perché lo schiavo volontario rifiutava l’ordine stabilito delle responsabilità che lo si chiamava xolotl. Questo riferimento al mito è significativo… Il Sole reclamò il sacrificio degli dei per acconsentire a muoversi… Xolotl rifiuta di sacrificarsi per il buon funzionamento del mondo e prende la fuga… si trasforma in doppia spiga di mais, in doppio maguey infine si nasconde nella laguna dove si trasforma in axolotl… Xolotl è una delle rarissime figure divine che si ribellano alle esigenze dell’ordine cosmico, che fuggono e costrizioni imposte dal, e per il, funzionamento del sistema… Il mito illumina il personaggio dello schiavo: è in effetti uno che rinuncia all’esteriorità del suo essere, è un fuggitivo si nasconde alla società… La sua esistenza sottomessa lo ride dalle ossessioni generate dalla lotta per la vita e dal suo ranaggio di esigenze».[4]

Ma, se bene si osserva, la rinunzia dello xolotl alla cosiddetta maturità del cittadino (oggi si direbbe alla democrazia!) è un’utopia, sia pur negativa: è infatti (in questo caso) la fuga da una società dispotica e addirittura antropofaga. Meglio allora non essere cittadino, se cittadino vuol dire rendersi responsabile di una società disumana; meglio essere non-uomo, in una società di finti uomini, che si sbranano a vicenda’ Meglio essere più uomo da non-uomo che da finto uomo! Qui emerge il senso profondo della duplicità e dell’axolotl e dello xolotl.

Laurette Séjourné ha notato che xolotl è «la forma larvale assunta da Quetzalcoatl nel Regno dei morti»: [5] v’è dunque una catabasi, mediante la quale si esplica il ruolo di redentore di Quetzalcoattl (in quanto altro da sé in Xolotl!), il quale negli inferi raccoglie una polvere d’ossa, che, innaffiata del proprio sangue, darà poi luogo all’uomo. Questa (che parrebbe un’operazione alchemica) è sovrapponibile a tutta una serie di sdoppiamenti del suo doppio (il dio/cane Xolotl) che, a loro volta, parrebbero alchemiche metamorfosi attraverso i quattro elementi: perché Xolotl, fuggendo dal cielo (aria), si trasmuta in mais a due steli (terra), più tardi in axolotl (acqua), ma visita anche il fuoco sotterraneo (inferi), dove pure è doppio (Quetzalcoatl e insieme Xolotl!).

Giustamente la Séjourné scrive che «gli Aztechi lo consideravano dio dei gemelli» (cioè di una vita duplicata) e lo definisce «divinità dei fenomeni dualistici».[6] Le metamorfosi del dio nomade Xolotl (anche il suo divenire axolotl) sono fatte, da una parte, per amore della vita («Oh dèi, io non voglio morire» esclama, quando il sole esige la morte degli dei per proseguire il suo corso!); dall’altra parte, è proprio il suo peregrinare in fuga, da una metamorfosi all’altra, che permette al suo doppio Quetzalcoatl di far venire alla luce l’uomo! E la larva di dio che, quasi blochianamente, mette al mondo l’uomo!

Se si passa dalla mitologia di Xolotl alla società dello schiavo (xolotl), è proprio la sua imitatio del dio che ne rende visibile l’utopia: questo schiavo infatti proprio fuggendo nel sottosuolo, negli inferi della sua società, salva (quando ci riesce!) la sua vita e la sua umanità (o meglio: la crea ex novo!) e, d’altronde, ciò è possibile proprio perché è doppio: è uomo/non uomo; fa e non fa parte della società ed è proprio la sua alterità che permette di prospettare (inizialmente attraverso la negazione e la fuga) una società altra. Da una distopia, insomma, parrebbe nascere una utopia! Non molto diversamente dal futuro proletario marxiano, che, proprio per operare la rivoluzione, che introdurrà l’uomo nella storia, deve avere coscienza (oggettivo paradosso!) di essere non uomo, ma cosa: di esser stato cosificato dalla cosa/capitale, ai fini dello sfruttamento della sua forza-lavoro; sicché, se non si riconosce cosa (cioè alienato), neppure può prospettare ed attuare il proprio radicale mutamento da cosa ad uomo: se non scende negli inferi della consaputa reificazione, non può neppure mettere in pratica la rivoluzione!

Così anche per lo xolotl: è dalla sua discesa negli inferi della società schiavista che può emergere l’uomo; da questo rifiuto della società ingiusta (e sprofondamento al di sotto di essa) che si apre la possibilità di trasformarsi in essere diverso (lo schiavo in uomo di un’altra, disalienata società): non ci sarebbe, caro Georges Lapassade, un suggestivo rapporto allora tra neotenia e utopia? Certo no, se si considera l’utopia come gli utopisti contro cui anche Marx ed Engels si scagliavano; ma si può (e si deve) distinguere tra utopismo e utopia; e, se si accetta questa distinzione, Marx ha tutti i diritti di rivendicare a sua volta la legittimità della propria utopia, tanto poco costruttiva e razionale (nel senso generico che ieri ed oggi si dà a questi termini!) da essere formulata più negativamente che positivamente: niente stato, niente diritto, niente eguaglianza (visto che di questi si fa già carico abbondantemente il capitale…); niente lavoro (visto che la migliore organizzazione del lavoro è quella capitalistica…); ma invece naturalizzazione dell’uomo e umanizzazione della natura e soprattutto uomo onnilaterale, vale a dire, per definizione diverso, noti imprigionabile in alcuna serie, volto non più al lavoro (Arbeit), ma all’attività (Tätigkeit).

Certo, se è un uomo vecchio, un non-uomo a tentare di attuare l’utopia, essa rischierà di trasformarsi nel suo contrario: per questo occorre sottolineare fortemente il tema del salto dalla marxiana preistoria alla storia: laddove c’è continuum non e sperabile che si instauri utopia.

Lapassade, scrivendo del Paradosso dell’utopia, giustamente lamenta che, quando l’utopia prende il potere, restaura di solito un vecchio ordine. Ma perché è una falsa utopia: in quanto prende il potere (cioè una cosa preistorica). Quando si prende il potere è il potere che prende! Direi che il paradosso è un altro: come può il non-uomo dare alla luce l’uomo? Per neotenia? Marx parlava delle macchie che il socialismo si trascina dietro dal capitalismo… Il socialismo, cioè, è ancora una posizione per negazione e invece l’utopia è autoposizione! Se è tale, allora è davvero un salto (ivi compreso il passaggio anche a un tempo totalmente altro) ciò che la può attuare… Non è un caso che il vecchio Platone dicesse che non si instaura la polis giusta, se non dopo una catastrofe (cioè dopo un salto che l’abbia fatta finita col vecchio non-uomo)!

L’Atlantide (anche quella dei masnadieri politici che finora hanno, si fa per dire, governato) deve essere ingoiata dai flutti perché emerga il luogo (e il tempo) dell’utopia. Finché dura Atlantide, l’utopia non può essere che utopismo, ideologia.

Oppure provvisoria presentificazione di un futuro che non può ancora essere qui: semplice stimolo al tentativo di presentificarlo più compiutamente e durevolmente.

Per fare un richiamo a uno degli argomenti discussi così Lapassade: il sabba è appunto interpretabile come uno dei momenti salienti (nella preistoria) di quella provvisoria presentificazione dell’utopia; soprattutto per la concezione del tempo altro, che in esso si dispiega e per l’esaltazione della diversità, del superamento dei ruoli sessuali in esso presenti.

evo osservare che, pur essendo d’accordíssimo con Lapassade, sul fatto che l’archetipo del sabba sia da rinvenire nello sciamanismo, sono del parere che esso non debba essere enfatizzato come esclusiva chiave di lettura. È verissimo che lo sciamano (che non è un posseduto) va a vedere, proprio come streghe e stregoni vanno a vedere (a cavallo di scope o di altri arnesi, come si legge nel Baldus di Folengo); si tratta di nomadismo (e di visione) e non di accadimento interiore o di singola possessione. Ma tutto ciò (al di là del vecchio problema: se si tratti di immaginazione o di realtà) mi pare ancora un’archeologia del sabba, non sostanzialmente diversa da quella della Storia notturna di Carlo Gínzburg. A chi interessa il sabba, e non la bisnonna del sabba, preme cogliere lo storico/specifico di esso, e per far ciò non può non partire, nell’indagine, dalla centralità di quel’ evento colto nel tempo della piena maturità di quel fenomeno. Cardano ci dà, per tutto questo, una chiave di lettura in un primo tempo impareggiabile, quando, fra i primi, vede nel sabba un fenomeno pluristratico, nel quale si assommano le orge femminili dell’antichítà, ma anche le licenze utriusque sexus degli eretici medievali di fra Dolcino. Ma poi del sabba di cui si parla ai giorni suoi fa una semplice immaginazione/illusione, vietandosi così di considerare quel discusso fenomeno nella sua dispiegata e complessa maturità.

Non diversamente alcune paleofemministe hanno lamentato che all’antica domina del gioco si sia sostituito (nel Rinascimento) il diavolo, anch’esse rifiutando di guardare al sabba nel tempo della sua massima fioritura (e persecuzione). Ritengo sia preferibile il metodo marxiano. Per Marx: «La società borghese è la più complessa e sviluppata organizzazione storica della produzione. Le categorie che esprimono i suoi rapporti e che fanno comprendere la sua struttura, permettono di capire al tempo stesso la struttura e i rapporti di produzione di tutte le forme di società passate… L’anatomia dell’uomo è la chiave per l’anatomia della scimmia».[8]

Se è permessa questa analogia, è dunque l’anatomia del sabba rinascimentale quella che può spiegare aspetti di fenomeni, meno complessi, che l’hanno preceduto e non viceversa. È il diavolo che spiega la domina ludi e non viceversa! Dunque, presumibilmente, si capisce il sabba non a partire dal suo disarticolato sostrato (tutt’altro che in sé non interessante o non importante), ma dall’aspetto più pienamente emerso nella storia, fra Rinascimento e inizio dell’età moderna. La domina ludi o le cavalcate notturne femminili evocate dal Canon episcopi, ma anche il volo degli sciamani, possono essere elementi disarticolati del sabba, ma non sono il sabba. Molto più sabba sono, ma non voglio qui ripetermi, il retrovolgimento (e al limite l’annullamento) del tempo, il toglímento della differenza sessuale in vista della diversità, l’esaltazione dell’androginia diabolica ecc. ecc. che, assieme al decisivo fermento di rivolta collettiva, fanno di questo fenomeno uno dei momenti più caratteristici (sono caratteristiche anche le stragi!) dell’inizio, col capitalismo, dell’età moderna. Lapassade del resto (nel suggestivo Saggio sulla transe, di cm molte volte ho consigliato la lettura)[9] sa benissimo che il sabba (una delle forme storico/specifiche della transe) è un ottimo analizzatore delle contraddizioni sociali: perché sia considerato veramente tale va dunque colto nella sua globalità e peculiarità. Uno dei cui aspetti è la contestazione, si diceva, del tempo normale: a questo proposito, non va dimenticato che quella contestazione avviene proprio quando la società che si avvia ad essere -quella – moderna – del capitale, sta imponendo il suo nuovo tempo di lavoro. Basterebbero le accuse di de Lancre (streghizzatore del Labourd per conto di Enrico IV) sul non-lavoro e la dépense dei Baschi, che si accingeva a sterminare, a provarlo.

Qualche raro sabba, si dice, si svolgeva a mezzogiorno (in omaggio, forse, al demone meridiano!) ma a streghe e stregoni era indubbiamente cara la sacra notte: non solo perché, cancellando i contorni, toglieva il mio e il tuo (tempo, ruolo sessuale, proprietà ecc. ecc.), ma perché, immersi in essa, come l’axolotl nelle acque profonde (e lo schiavo nel sottosuolo della civiltà azteca), potevano provvisoriamente presentificare l’utopia: quella del Rinascimento e degli inizi dell’età moderna, che come tale va studiata, nella sua specificità, pur non trascurando, se si vuole, le sue bisnonne, ma nemmeno, con Emst Bloch, se si vuole, il futuro nel passato, che in quel particolare palinsesto potrebbe anche trasparire.

Né bisognerebbe trascurare quanto dice il Primo libro del Capitale: «Mentre si cessava di mandare al rogo le streghe, in Inghilterra si cominciò a mandare alla forca i falsificatori di banconote»:[10] il capitale aveva vinto, anche mediante il rogo delle streghe; adesso quella strage diventava inutile e si ricominciava con i traditori del nuovo dio: il denaro!

D’altra parte – e per terminare -, si sa, per Marx, il satanico,col capitale, ha un ulteriore trionfo e Il capitale è una precisa denuncia di «tutto il misticismo del mondo delle merci, tutta la magia e la stregoneria che avvolgono di nebbia i prodotti dei lavoro sulla base della produzione di merci»:[11] che è il vero mondo stregato, altro che il sabba! [12]

Note

[1] Cfr. Primo Levi, Opere, vol. III, Einaudi, Torino 1992.

[2] Ibidem.

[3] Si veda l’intervista di Nicoletta Poidimani a Georges Lapassade, “Neotenia-Neoetnia“, La balena bianca, n. 6 (gennaio 1993), pp. 47-61.

[4] Cfr. Christian Duverger, Il fiore letale. Economia del sacrificio azteco, traduzione di Andrea Calzolari, Mondadori, Milano 1981, pp. 79-81.

[5] Cfr. Laurette Séjourné, Il serpente piumato, traduzione di Cornélie Brancaccio di Carpino, Il Saggiatore, Milano 1983, p 166.

[6] Ibidem, p. 89.

[7] Cfr. Luciano Parinetto, Solilunio. Erano donne le streghe?, Antonio Pellicani editore, Roma 1991.

[8] Cfr. Karl Marx, Per la critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma 1957, p. 192.

[9] Cfr. Georges Lapassade, Saggio sulla transe, a cura di Gianni de Martino, Feltrinelli, Milano 1980.

[10] Cfr. Karl Marx, Il Capitale, Libro I, Newton Compton, Roma 1979, p. 1005.

[11] Ibidem, p. 76

[12] Cfr. Luciano Parinetto, La malia del soggetto soggetto ovvero il sabba del capitale, saggio introduttivo a Nicoletta Podimani, L’utopia nel corpo. Oltre le gabbie identitarie molteplicità in divenire, Mimesis, Milano 1998.

Extravagante

Luciano Parinetto

(in stile ottocentesco pensando ad Heidegger)

Inutile aspettarla: mai non viene:

come potrebbe giungere se è un nulla

quale soltanto noi ci immaginiamo?

E non è detto che ci compia e inveri,

pur se lo affermano preti e filosofi:

come potrebbe farlo una menzogna?

È un “montaggio” la morte, sosteneva giustamente Pier Paolo Pasolini:

ma il caso ne è il regista ineluttabile.

A Bruno il rogo fece da “montaggio”

e fu un caso dai preti manovrato:

un caso, non la morte entificata;

nulla opera la morte: non esiste.

Se davvvero esistesse occorrerebbe

nominarla assassina e traditrice,

perché viene a interrompere nell’uomo – un progetto infinito - il suo disegno.

Ma non esiste: è sorella del nulla.

Moriamo prematuri, anche a cent’anni;

e per violenza, anche nel nostro letto.

Neppure è vero che spalanchi a noi

le porte a un altro mondo sempiterno:

il nostro solo – senza senso -esiste;

noi siamo, che gli diamo un nostro senso

nel progetto perpetuo che noi siamo.

Dire che morte c’è, perché in passato

sempre si è morti, è proprio come dire

che il futuro sarà come il passato:

ed è inverificabile, poiché,

per provarlo, dovresti esservi infine,

cosa del tutto assurda ed insensata.

Non mescolare dunque fatti e logica:

sono i fatti smentibili da sempre,

Hume lo sapeva bene, quando scrisse,

del levarsi del sole, che domani

potrebbe non ripetersi: è un’attesa

della fede sprovvista di ragione.

Lascia andare lo scheletro e la falce

(e le kazzate che si tiran dietro)

e progetta ogni giorno nel diverso

quanto autenticamente ti concerne:

se avverrà che tu muoia all’improvviso,

o dopo il lungo male, sarà eguale;

avrai tessuto la tua vita come

se un senso avesse pure nell’effimero.

E avrai vicino a te chi pure un senso

vi troverà, legandosi con te;

e il tuo ricordo forse serberà.

E se un giorno verrà che pure morte morte subisca, non meravigliarti:

la scienza fa miracoli, ma giova

che non immobilizzi il divenire,

con l’immortalità che potrà dare,

mummificando l’uomo dentro un essere,

congelato in se stesso e indiveniente,

ch’è fratello gemello della morte,

e gli vieta progetto ed apertura.

O, trafficando l’immortalità

col Kapitale, oppure assicurandola

solo ai suini del Potere e soci,

calpesti degli umani l’eguaglianza

che, nel diverso, li proclama identici.

Pur sul futuro non fingiamo ipotesi;

fossimo pure gli ultimi mortali:

questo non vieta che ci progettiamo

(perché è questo che fa dell’uomo un uomo),

e il presente mutiamo; ed evitiamo

di ispirarlo al passato, se non degno.

Luglio 2001

[Tratta da un manoscritto recante la firma "Anonimo bresciano", la poesia è stata pubblicata nella raccolta postuma - a firma Luciano Parinetto  - dal titolo Ende kasillabi 1992, Gam Editrice, Rudiano 2004]

ZAUBERWELT

Luciano Parinetto

Era strega Gesù: lo dice Flavio

Giuseppe nell’antico libro. Forse,

discendenti di strega, i cristiani

con migliaia di roghi divampanti

rinnegato hanno il padre, non coscienti

di far del cristianesimo una cenere.

Strega è quanto di te più disconosci

e distruggi nell’altro: distruggendoti.

Strega è ognuno che brucia la sua strega.

Strega è chi non sopporta questo mondo

stregato e brucia con la sua sragione,

invece di portarlo all’estinzione.

[Tratta da un manoscritto recante la firma "Anonimo bresciano", la poesia è stata pubblicata postuma nella raccolta  - a firma Luciano Parinetto  -  Ende kasillabi 1992, Gam Editrice, Rudiano 2004]

Necromanzia

Luciano Parinetto

Come morti nei loculi, i miei libri,

autore per autore, in pace giacciono.

Da quell’ossario di scritture, a volte,

esumo di un ex-vivo qualche membro,

e per umanità quei morti parlano.

Ma il rito necromantico è possibile

solo a chi del suo sangue e dei suoi nervi

un poco a quei defunti ha fatto dono.

Non torna in vita, chi vita non beve

da chi del giorno ancora vede il lume.

Niccolò: non esiste un sopramondo

dove intatti quei grandi hanno dimora:

è dal precario e fragile andamento

del nostro vivere che essi dipendono.

È il poco o molto amore che gli diamo

che ancora umanamente li trasmuta,

da larve, come sono, in viva vita.

È il vivo, che dà vita e si trasmuta,

quanto più dentro ha vita e mente e cuore,

nel genio, che, se morto, è ossificato

nell’aldilà del mondo e resta muto,

se lo spirito vivo non lo rianima.

E così Dante o Schubert (ed ogni altro)

è la mia vita che li desta in vita.

Il loro genio è nulla, se una piccola

scintilla, che sia mia, non lo riaccende.

Questo è il mistero della comunione

fra vivi e morti: solo con l’amore

ciò che l’amore ha fatto dura in vita.

Se, per umanità, tu non li interroghi,

la loro umanità rimane muta.

Ser Niccolò: quel sopramondo esiste,

ma solo se, nel mondo di quaggiù,

qualcuno con amore ad esso intende.

E per amore, se sarà che io muoia,

viva qualcuno, che mi torni in vita!

10 novembre 1990

[Proveniente da un manoscritto recante la firma "Anonimo bresciano", la poesia è stata pubblicata nella raccolta postuma - a firma Luciano Parinetto  - dal titolo Ende kasillabi 1992, Gam Editrice, Rudiano 2004]

The Legend of Marx’s Atheism

Luciano Parinetto

Originariamente apparso in Utopia, III, n. 3 (marzo 1973), The Legend of Marx’s Atheism è stato tradotto in inglese da Moishe Gonzales.

The Legend of Marx’s Atheism

Articolo in PDF

Dall’editoriale di Utopia: «Marxismo e ateismo. Nel quadro del dialogo politico tra marxisti e credenti di varie religioni (per quel che più da vicino ci riguarda il Cristianesimo) è nata una pubblicistica non soltanto politica, ma  “teoretica” che  si propone, attraverso una reinterpretazione sia del marxismo, sia delle forme storiche o dei principi delle religioni, di riavvicinare i due punti di vista.  Una operazione che,  salve restando le ragioni politiche e sociali di un comune orizzonte di lotta contro l’imperialismo e il capitalismo, ingenera spesso confusioni teoriche e ibridi culturali. Non è certo su questo piano che si pone l’articolo su Marx e l’ateismo con cui si apre questo fascicolo: al contrario, il suo intento è quello, opposto, di demistificare, sulla base di ricerca interna al pensiero di Marx e su taluni  recenti approcci teologici, ogni tentativo di possibile confusione. Ma insieme l’articolo si pone come un ulteriore nostro contributo a batterci criticamente contro un marxismo formulistico e dogmatico che,purtroppo, non è solo dei nostri avversari».

Santuari editoriali e dintorni

Luciano Parinetto

Apriamo il vecchio Compedium maleficarum di fra’ Francesco Maria Guaccio (prima edizione: 1608), squallidissima epitome persecutoria certo cara alla inquisizione milanese (importante per gli specialisti, ma assolutamente appassito per il gusto d’oggi) e leggiamo, nel Primo libro, il capitolo: An verum sit, quod dæmones fiant succubi et incubi. Proprio nella frase d’inizio, Guaccio esordisce: «Solent Malefici, et Lamiæ cum Dæmonibus, illi quidem succubis, had vero incubis actum venereum exercere».

Chi sappia appena uno scarso latino è in grado di tradurre: «i malefici e le lamie (cioè stregoni e streghe) usano compiere l’atto sessuale quelli coi demoni succubi, queste con i demoni incubi».

Apriamo adesso la lussosa edizione dei Compendium da poco messa in libreria dalla casa editrice Einaudi e leggiamo la traduzione dello stesso passo: «Nel rapporto sessuale di maghi e streghe coi demoni, i primi sono Succubi, le seconde incubi».[1]

Luciano Tamburini (il curatore e traduttore einaudiano) che cosa fa dire al povero fra’ Guaccio? Esattamente il contrario di quello che il suo latino (qui elementare) recita, e cioè che i “maghi” (se si conserva la traduzione einaudiana), nel rapporto carnale coi demoni, sono succubi e le streghe, invece, incubi. Ne viene fuori un Guaccio inedito, molto più perverso (e teologicamente deviante) di quanto non sia effettivamente, perché gli si fa dire che gli stregoni avrebbero un rapporto omosessuale passivo coi demoni, mentre le streghe, coi demoni, farebbero da maschi!

Lungi da me denegare che, al Sabba, la libido omosessuale (e di ogni altro tipo) non avesse gran ruolo. Ma il fatto è che qui fra’ Guaccio non si sogna neppure lontanamente di fare simili affermazioni, ligio com’è alla tomistica teologia degli incubi e dei succubi (gran cavallo di battaglia anche del Malleus maleficarum, da Guaccio citatissimo), secondo la quale il diavolo incubo è quello che ha rapporto con le donne (e con gli stregoni invertiti, se proprio si vuole!) e il diavolo succubo è quello (come dice il termine) che sta sotto ai maschi femmineamente. Che poi ondivago sia il sesso dei diavolo ed esso si compiaccia di mutarlo spessissimamente è altra questione, che qui non entra; perchè qui è santa grammatica che è stata stuprata, e, con essa, anche santa intelligibilità dei testo, il cui contenuto (e ciò è ancor più grave) non concerne un passo qualunque o trascurabile, ma uno dei capisaidi della teologia della stregoneria: era infatti solitamente l’accusa di coito col diavolo che portava sul rogo stregoni e streghe, e i teologi da secoli ne avevano studiate le modalità, e, da persone “normalissime” (come sono tutti gli inquisitori) non facevano che proiettare solitamente nel Sabba il “normale” rapporto sessuale consentito e diurno, anche se, in questo caso, sconsacrato (anzi, indemoniato); sicché, insomma, facevano copulare i maschi con demoni (provvisoriamente) femmine e le femmine con demoni (provvisoriamente) maschi: salvo eccezioni!

La teologia di fra’ Guaccio qui rigurda proprio questa “normale” concezione dei coito col diavolo, anche se ovviamente i teologi, dottissimi in materia, non ne ignorano affatto altre.

Luciano Tamburini le fa dire esattamente il contrario: cioè che gli stregoni fanno da femmine e le streghe da maschi, nel coito diabolico!

Questo traduttore non a torto cita il parere di Sergio Abbiati, che cioè la precedente traduzione (Milano 1967) del Compendium fosse «parziale e da usarsi in ogni caso con molta cautela»;[2] e infatti pure questa traduzione, in questo caso, è indubbiamente errata: a maggior ragione Tamburini avrebbe dovuto sorvegliare la propria; né avrebbe dovuto dare, sul testo, notizie false, come quella secondo la quale, nella secondo edizione del Compendium, «il primo libro ha un numero invariato di capitoli e corrisponde quindi ai testo del 1608» [3], quando chiunque apra questa prima edizione può constatare che i capitoli di quel libro sono diciannove anziché venti, come nella seconda!

Con la stessa disinvoltura, Tamburini scrive poi, alludendo a un’opera di Wier: De Lamiis liber unus, pseudomonarchia dæmonum, come se si trattasse di una stessa opera! La Pseudomonarchia dæmonum non è affatto (come sembrerebbe da questa citazione) un sottotitolo del De Lamiis e neppure una sua appendice. L’edizione Amsterdam 1660 apud Petrum van der Berge, per esempio, la pone infatti dopo il Liber apologeticus, che segue il De præstigiis, ed è lo stesso Wier a dichiarare qui: «in huius Operis de Dæmonum praestigiis calce annectere volui»[4] appunto la Pseudomonarchia! Dei resto, lo steso Bodin scriveva che Wier aveva steso l’inventario degli spiriti maligni «à la fin de son livre de Præstigiis».[5] Già che ci siamo, precisiamo anche che l’asserzione: «lo controbatté punto per punto Jean Bodin nella Démonomanie» [6], riferita da Tamburini al De præstigiis, sarebbe molto più visto che Bodin dedica tutta l’appendíce della Dámonomanie (un’ottantina quasi di pagine!) alla Réfutation des opinions de Jean Wier occasionata dalla recente pubblicazione del De Lamiis (anche se in essa ovviamente non trascura la discussione pure nel De præstigiis): l’obiettívo di polemica attuale è, per lui, il De Lamiis.

Tamburini probabilmente era poi intento alla meridiatio (pennichella, per chi non conosca Cicerone) quando andò traducendo «interdum etiam conveniunt in meridie, quo refertur illud, de Dæmonio meridiano» con: (i sabba) «a volte avvengono nel pomeriggio, com’è detto del demone pomeridiano» [7] perché, com’è evidente, il testo di Guaccio parla di sabba che si svolgono a mezzogiorno, sotto l’auspicio dei ben noto demone di mezzogiorno! Qui sarebbe stato di sicuro giovamento leggere il cap. VII del leopardiano Saggio sugli errori popolari degli antichi!

Ma non è questa la svista peggiore! Tamburini si permette, per esempio, di tradurre (sempre nella frase iniziale dei capitolo citato sopra) non stregoni ma maghi, come non fosse noto lippis et tonsoribus, che i maghi (e la tradizione colta che li riguarda) sono tutt’altra cosa, in questo periodo storico, rispetto agli stregoni (e alle streghe): gente senza libro e, per quanto se ne sa, priva di alta cuitura. Si veda.da quanto il mago Enrico Cornelio Agrippa pensava dell’ignoranza delle streghe (che pure difendeva strenuamente dalle grinfie degli inquisitori) in una nota lettera all’abate Tritemio. Ricordare Agrippa a chi si occupa di filosofia e magia rinascimentale sarebbe superfluo; il fatto è che per Tamburin i«Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheirn [...] fondò a Padova un’accademia per lo studio delle scienze occulte. Fu autore di trattati specifici quali [...] De præstigiis Dæmonum»!!! [8] Tamburini farebbe bene a maneggiare fonti biografiche un po’ meno indecenti.

Ma si torni ai maléfici. Il termine latino, che la traduzione Einaudi rende con mago, è maleficus (generico, ma spessissimo traducibile con stregone). Anzi, pertinacemente essa rende solo con mago i vari magus, sortilegus, maleficus, sortiarius disseminati nel testo di Guaccio, quasi fossero sinonimi; così dicasi per saga, talvolta resa con strega, talvoita con maga, come se fossero lo stesso: traduzione dei tutto insipiente, a quanto pare, o comunque incurante circa la specificità che distingue e divarica, nei significato, quei termini. Così dicasi per la traduzione di Masquillon (che Guaccio volta, dai francese di Michaelis, in parvus Sortiarius) qui impropriamente reso con Maghetto, mentre sortilegus e sortiarius (da sors, come aveva ben spiegato Bodin) sono gli antenati linguistici di sorcier cioè stregone; e dunque la traduzione esatta di Masquilion (dal latino masca, nome altro per strega) è streghetto! È vero che Guaccio non vive più nell’età del Rinascimento e che la cultura cattolica post-tridentina tendeva a unificare in un’unica ideologica condanna, in quanto connesse al diavolo, specificità tanto riccamente diverse come magia e stregoneria (con tutte le rispettive varissime sfumature), ciò non toglie che, traducendolo, si debba tentare di riportare al significato più congruo ogni termine che ad esse si riferisca, senza ulteriormente confonderle. I risultati di tutte queste traduzioni approssimative o addirittura errate sono desolanti e per la esatta comprensione dei testo e per la precisone storica. Basti pensare che la famosa bolla di Innocenzo VIII Summis desiderantes, che apre ufficialmente, per la chiesa, la grande caccia rinascimentale alle streghe (immediatamente dopo scatenata dal Malleus maleficarum), e che correttamente Guaccio nomina «Bulla [ ... ] contra Maieficos», sotto la penna di Tamburini diventa : «Bolla [...] contro i magh»,[9] tradendo non solo Guaccio, ma papa Innocenzo VIII, che mai si era sognato di fuminare questo documento ufficiale contro i maghi, più che bene accetti nelle corti rinascimentali e la cui cultura (e diversità rispetto alle streghe) era ovviamente ben nota nell’età dell’Umanesimo e dei Rinascimento: non per caso Innocenzo VIII lasciava che il “mago” Ficino gli facesse l’oroscopo!

Contro i maghi questa bolla non ha niente da dire: bastava, del resto, averla letta, per rendersene conto. Ma si ha l’impressione che non molte siano le letture, concernenti questo periodo e cose stregoniche, fatte da Tamburini, visto che si permette anche di attribuire a Giovanni Pico della Mirandola un’opera di Giovanfrancesco Pico, suo famigerato nipote e (costui sì) persecutore di streghe! Infatti il De imaginatione, attribuito genericamente a Picus Mirandulanus dal buon fra Guaccio (proprio all’inizio dei primo capitolo dei primo libro del Compendium) è del funesto nipote di suo zio e non del grande umanista, (che, tra l’altro, la magia aveva esaltato come culmine della filosofia cristiana), come consta e dall’Opera omnia dei due Pico (Basiiea 1572) e da un epistola dello stesso nipote di suo zio a Lilio Gregorio Giraldi.

D’altra parte, come chiedere una distinzione fra zio e nipote a chi, non una sola volta, continua a scrivere (a margine del testo), invece che De (rerum) prænozione (un testo di Giovanfrancesco), De prænotazione? Se il rozzo Guaccio era grossolano nelle citazioni, perché seguirlo?

Tornando a maghi e stregoni, poco male, dirà qualcuno, confonderli: si tratta sempre di gente data al demonio. Forse per il teologo questo può andar bene; non per lo storico, che deve essere attentissimo alla specificità e deve distinguere. Anche se è vero che ben noti storici ancor oggi manco si sognano di distinguere magia da stregoneria. Valga l’esempio di Ruggiero Romano e di Alberto Tenenti, che sono riusciti a scrivere un testo [10] in cui si trova un paragrafo sull’astronomia di quel periodo (indubbiamente importante), ma non sull’astrologia o sull’alchimia, allora forse ancor più essenziali per definire la cultura di quel momento storico. Dei resto, in questo testo certo si parla degli umanisti, ma non della loro magia: Ficino o Hermes Trismeghistos – tra gli altri – sono nomi che qui invano si ricercherebbero. Eppure questi signori storici si permettono di affermare che la bolla Summis desiderantes di Innocenzo VIII (capitale, come si ricordava, nella caccia alle streghe) sarebbe rivolta alla «repressione della magia», [11] mentre non aprono bocca sulla stregoneria, come se la sua cruenta persecuzione, che proprio in questo periodo dilaga, non fosse mai esistita!

Tamburini non deve dunque perdersi d’animo: è in buona compagnia!

Anche di quella nota erudita, impennacchiata di bibliografie, che tuttavia prende lucciole per lanterne, quando parla dei ben noto Canon Episcopi, scambiando la notturna cavalcata di donne, di cui parla, per una periformance sessual-sabbatica di incubi e succubi e del cui libro [12] in questa rivista si è a lungo parlato. [13]

Inutile dire che la sensibilità storica di Tamburini è non molto rilevante: come quando la sua traduzione si imbatte nel circulator (per il latino di Guaccio) Trois-Echelles, il quale (almeno per chi abbia letto la Démonomanie di Bodin) è il rinomatissimo sorcier della corte di Carlo IX di Valois, che, pentito, denuncerà, per salvarsi la vita, migliaia di stregoni. Come traduce circulator (con cui il latino di Guaccio, a sua volta, traduceva il fist un traict de son mestier del francese di Bodin e che il cinquecentesco traduttore italiano Ercole Cato rende con un fece un tiro della sua arte) Tamburini? Con l’edulcorato termine giullare! [14] Eppure il sostantivo latino (per chi conosca la storia di Trois-Echelles) evoca un raggiratore, che circuisce (eventualmente con incantesimi); il francesce direbbe anche con tours de passe-passe (diabolici). Circulator non è iocularis né scurra; è più vicino a prætigiator, nel senso – qui -di ciarlatano, ma connesso agli inganni diabolici.

Il cinquecentesco Trescale di Ercole Cato aveva almeno il diritto di non essere degradato a giullare, tenuto anche conto, tra l’altro, che la sua storia serve a Bodin per insinuare un velenoso dubbio sulla connivenza della corte dei Valois con l’eversiva stregoneria del tempo.

Ma si veda un’altra perla di Tamburini: «San Gerolamo scrive, nella vita di Sant’Ilario, che un giovane, innamoratosi della Santa Vergine [...] per farla cedere alle sue voglie ricorse ad incantesimi»! [15] Chiunque legga, nella Santa Vergine individua la madonna …. se però prende in mano Le vite de’ santi padri di Domenica Cavalca (che forse il latino lo capiva meglio che non Tamburini) e consulta la Vita di sant’Ilarione, apprende da questo classico della nostra letteratura medievale, che il giovane che compiva fatture era attratto da «una santa vergine di Cristo», cioè al massimo da una suora (e non certo dalla madonna)! Nella stessa maniera, Tamburini, quando si trova davanti a un ex quodam Pauli libello, molto inventivamente lo trasforma in «da uno scritto di San Paolo», [16] mentre il testo non permette affatto questa identificazione! A una madonna tutta d’invenzione, qui fa da pendant un San Paolo del tutto falso! Ma le stranezze di questa traduzione non sono finite: perché, per esempio,[17] informa che ippomane sarebbe un «liquido vischioso gocciolante dalla vagina delle cavalle in fregola», quando, parlando di esso, Virgilio scrive «nascentis equi de fronte revolsus/et matri præreptus amor» (Æneis, IV) e Plinio conferma: «Censent equis innasci amoris veneficium, hippomanes appellatum, in fronte, caricæ magnitudine, colore nigro» etc.etc. (Hist. nat., VII, 42, 66); e, del resto, la stessa cosa Tamburini si vedeva spiegata da Guaccio con «pellicina che si stacca dalla fronte del puledro appena nato»(come egli stesso traduce)? Ma de hoc satis, anche se non mancherebbero altre cose da osservare! Si lasci dunque Tamburini che, in una confezione di lusso, consegna una traduzione non certo di lusso (monito a tutti i cultori – gazzettieri compresi – del libro/feticcio) e si dia un’occhiata al Preambolo di questa stessa traduzione, dove, sulla fine, Carlo Carena (di cui non si vuole affatto qui porre in discussione la bontà delle traduzioni, dal greco e dal latino, di molti testi classici) intona il consueto compianto sulle «sventurate messe alla berlina e al rogo»,[18] come se la stregoneria (e la sua persecuzione) non riguardasse che le donne! Senza neppure un dubbio (sorretto magari dalla più recente bibliografia), se la indemoniata categoria destinata ai supplizi non fosse molto più vasta e surdeterminata di quanto un malinteso e antiquato femminismo vorrebbe ancor oggi far credere. la stessa importantissima iconografia del Compendium (riprodotta anche dalla edizione Einaudi) basterebbe a sfatare simile leggenda: essa infatti raffigura imparzialmente streghe utriusque sexus (come dicono anche le bolle papali), cioè uomini e donne, stregoni e streghe! Vero è che Carena pare mettere le mani avanti e rimanda all’antifemministico cap. XIII dei I libro dei Guaccio, dove dichiaratamente si sostiene come «le femmine sopravanzino i maschi» nelle stregonerie: ma allora avrebbe almeno dovuto costituirgli problema il fatto che i capitoli (o le parti di capitolo) più accesamente antifemministici dei Guaccio (il XIII del primo libro e l’VIII del secondo libro) sono aggiunte che appaiono solo nella seconda edizione (1626) e non esistono nella prima edizione (1608) di quest’opera (genericamente antifemminista per evidente influenza del Malleus). L’iconogralia (eguale per ambedue le edizoni) rispetta dunque molto più l’impostazione della prima, piuttosto che della seconda edizione! Dunque Guaccio avrebbe maturato il suo antifemminismo più deciso e convinto nel tempo che passa fra le due edizioni del Compendium e solo nel 1626 sarebbe stato portato a vedere molto più nella donna, che non nell’uomo, il prototipo della strega: era questo un non piccolo problema esegetico su cui un preambolo al Compendium avrebbe potuto soffermarsi; invece che sostare su maghe, streghe e dee dell’antichità, che, col povero Guaccio, hanno poco da spartire. Segnalo poi un periodo di questo stesso Preambolo (p.XIV: «La meraviglia etc.etc.») che pare non reggersi sui propri piedi. Malefizio che perseguita l’edizione Einaudi di quest’opera? Oppure allegra correzione di bozze?

Spiace davvero tutta questa serie di osservazioni poco positive su un testo di una illustre casa editrice, che alla cultura (e non solo all’industria culturale) ha dato non poco e non trascurabile incremento, giovando, tra l’altro, anche al lavoro universitario; ma è proprio alla serietà e al rigore delle edizioni Einaudi che, credo, saranno utili queste annotazioni.

Come sarannno utili, per diverse ragioni, a tutti quei gazzettieri che, da qualche tempo, pare si divertano (invece di indicare i pali negli occhi delle grandi industrie editoriali) a puntare il dito sui fuscelli dei piccoli o minimi editori, lievitandoli ad alberi.

Pare infatti che i Fafner della industria editoriale si siano svegliati, sbadigliando, dopo secoli di beati sonni (e guadagni), ed abbiano inviato, quasi cani da guardia, loro portavoce (più o meno velati) a vomitare dai giornali ingiurie, dei tutto gratuite il più delle volte, contro che cosa? Contro volumetti da mille lire, Che, come il lupo diceva all’agnello che si abbeverava più a valle, gli intorbidano i… bilanci!

Cani da guardia che sussiegosamente e solennemente pretendono dai piccoli milIelire quei rigore che invano li si vedrebbe ricercare, nelle loro recensioni, per i prodotti delle industrie editoriali.

Vi sono poi personaggi (almeno se si prende per vero il Corriere della sera del 19 febbraio 1993) che, in convegni sui tascabili, giudicano, per esempio, i Frammenti di Eraclito (edizione milielire/stampa alternativa di Marcello Baraghini) nientemeno che «una traduzione vergognosa, che pare uscita da una scuola marxista leninista ddel ‘68»! Francesco Cataluccío, che ha partorito (certo con fatica!) questa curiosa opinione, forse, in pieno 1993, avrebbe dovuto maggiormente preoccuparsi della scuola tangentista: ma ognuno ha i fantasmi che ha, e non se ne può fargliene una colpa! Non si vede, comunque, che male ci sia in una traduzione che si ispiri, posto che sia vero (e resta tutto da dimostrare), a criteri interpretativi marxisti-leninisti, visto che sia Marx che Lenin si sono intelligentemente occupati di Eraclito. Certo resta una succulenta e sconvolgente ipotesi storica quella che vede, nella marxista-leninista, una scuola di traduttori!

Forse Cataluccio ha letto solo frettolosamente la nota introduttiva dell’Eraclito/milielire, ma la sua valutazione (se cosi si può chiamare), che si limita a porre fra gli eretici (da mettere al rogo) un traduttore senza specifiche osservazioni sul complesso della sua traduzione, è cosa antiquata: proviene dalla Controriforma (e, ancor prima, dalla Santa Inquisizione); mentre si direbbe che siamo nel 1993! Una traduzione va giudicata non a partire dal fatto che il suo autore sia ugonotto, o musulmano, o cattolico, o ateo, o uomo, o donna; ma per la sua maggiore o minore esattezza, sensibilità, felicità. Sono cose talmente ovvie, che non dovrebbero neppure essere scritte, ma in un’aura di Controriforma, come quella di oggi, certamente vanno ribadite.

Lo stesso articolo dei Corriere poi rivela che Cataluccio è «editor della Feltrinelli». Questo era dunque des Pudels Kern! Qui pare presumibilmente si annidi il pudore per le vergogne di Eraclito: in una sorta di ritorno del rimosso, ovvero della memoria denegatal di chi parrebbe volere ignorare che una certa industria editrice, qualche lustro fa, ha incrementato i propri capitali proprio con la vendita di opere di Marx, Lenin e financo Stalin (nella qual cosa ovviamente non v’è proprio nulla di male, tranne la fatale mercificazione dello spirito). Si è perciò tentati di leggere in chiave, diciamo così, marxista-leninista (proprio perché denegata) l’opinione di Cataluccio: anche alla luce di quanto quello stesso articolo rivela, che, cioè, le collane [...] Feltrinelli [...] raggiungono le cinquemila» copie di libri venduti. Famiglia cristiana (se non erro), verso la fine d’anno, ha scritto, d’altra parte, che l’Eraclito/milielire aveva venduto, in pochi mesi, duecentocinquantami la copie…È questo che è vergoginoso? Che un piccolissimo editore snobbi, nella concorrenza, un editor, dimostrandogli di attingere un numero sterminato di lettori a confronto del limitatissmo pubblico raggiunto da una eminente industria editoriale? E con una traduzione che, fino a prova contraria, è esente quanto meno dai grotteschi difetti che l’industria culturale purtroppo ci ha propinato, anche nelle edizioni di lusso? Ma l’Eraclito/milielire è, si vede, dialetticamente (e fecondamente) provocatorio, visto che, se ad uno appare (del tutto a torto) marxista-leninista, all’altro appare (sempre del tutto a torto) incomprensibile: segno che il supposto marxismo-leninismo non è poi così vergognosamente esibito! Il riferimento, questa volta, è all’Espresso (14 Marzo 1993), dove qualcuno giudica (si fa per dire, perché non giudica che se stesso!) i Frammenti di Eraclito: «un’edizione in cui il testo a fronte, quello incomprensibile, è quello italiano»!

Invece di elogiare Marcello Baraghini, che, per mille lire (meno di un caffè), mette in circolazione non solo la traduzione, ma il greco attribuito ad Eraclito, costui si vanta di comprenderlo meglio direttamente, che non nella traduzione. Complimenti! Si sa che Aristotele (che forse il greco lo sapeva!) non era in grado di punteggiare esattamente Eraclito, onde coglierne il senso; invece il giudice dell’Eraclito/milielire capisce, a millenni di distanza, quel greco al volo! Che i gazzettieri di oggi non sappiano l’italiano (e dunque fatichino a comprenderlo) era noto a tutti: stupisce invece positivamente che sappiano il greco antico meglio di Aristotele! Quanto poi al fatto che la traduzione di Eraclito gli sia incomprensibile (posto che non sia mera maldicenza), non v’è che da rimandarlo a Diogene Laerzio o a Cicerone (o a sfogliare Mondolfo): che dicono che l’oscurità di Eraclito fu intenzionale, studiata apposta per tenere lontani gli incompetenti! E dunque gli danno dell’ignorante! Se poi chi l’ha tradotto ha rispettato quell’oscurità; se, anzi, ha reso Eraclito ancor più oscuro, allora gli è stato paradossalmente fedelissimo, più eracliteo di Eraclito! Complimento più grande di questo non si poteva fargli! Ma non è vero che questa traduzione di Eraclito sia oscura: ès olo essenziale e poetica. Ma chi corre dietro, forse per denaro, o per inclinazione, alle maldicenze, è giusto non abbia orecchio per la poesia, gli sia incomprensibile, e dunque non abbia riguardi per chi se ne occupa. La sua stessa sordità lo punisce!

Gli esempi di chi fa il rigoroso con i piccolo editori ed èv olutamente cieco davanti ai prodotti delle industrie ediitoriali potrebbero essere tranquillamente moltiplicati; ma è certo che costoro dell’operazione Baraghini non hanno capito proprio nulla, perché essa pare antifeticistica per eccellenza. vuole che il libro circoli indipendentemente dall’infernale dialettica che conduce le merci sul mercato, che fa dei libro una merce, che ha reso mercato la cultura. Per questo suscita la canea delle (interessate) obiezioni!

V’è poi chi, davanti a un milielire, che da traduzione e testo greco di Eraclito, vuole (nonostante la crisi) di più! Vi sono principesse del pisello (dell’industria culturale), che sotto il settimo materasso (del fatturato delle loro case editrici) sentono prudergli il minuscolo milielire e allora strillano che i classici non vanno dati alla plebe, oppure, se, in via eccezionale, le sono concessi (octroyés!), visto che la plebe è un sempiterno bambino, le vanno almeno biascicati con commento ed apparato critico! Se no, la povera plebe, opina un altro, rimane analfabeta, anche se pensa di aver acquisito cultura! Se prima ci siamo incontrati nella Controriforma, qui incappiiamo nello spettro dei paternalismo: chi avrebbe creduto di trovare tanti papà, preoccupati per il neonaito/popppolo, nei vassalli dell’industria editoriale, alla fine dei ‘900?

Per non dire di altri, che, non dialetticamente, contraddiicono questi: Inclita, la critichessa coi baffi, che nell’etere (allo spirito sacro, bocca alla verità) talvolta (grazia non cercata) sentenze effonde, ha un giorno concesso: validi sono i millefire/Baraghini, ma (ohibò) solo quasi per giovani (analfabeti o semi); restano, certi testi (edizioni di lusso delle industrie culturali, probabilmente), per i colti (di sorpresai?), che certamente, a nostro parere li meritano!

V’è ancora chi, non contento dei feticismo delle merci (che uccide), brama invece il libro/feticcio e cerca godimenti nella sua palpazione e nella lascivia della sua estetizzante contemplazione; non nei suoi contenuti di pensiero: ed è chiaramente un infelice, cui non si può che augurare (visto che siamo in Italia) che si penta e… viva (se ne è in grado) palpando cose più godibili.

Viene da chiedere a tutti costoro, con indignazione davvero plebea: ma che volete, per mille lire? Volete che Baraghini, col testo, distribuisca, in omaggio, anche un preservativo?

È un fatto che, nell’italia in cui i santuari della politica crollano, la campagna delle industrie culturali contro i milielire ha tutta l’aria di rivelare una crepa.

Note

[*] Articolo apparso sul numero 7 (luglio 1993) del quadrimestrale La Balena bianca (Antonio Pellicani editore, Roma).

[1] Francesco Maria Guaccio, Compendium maleficarum, a cura di Luciano Tamburini, Preambolo di Carlo Carena, Einaudi, Torino 1992, p. 83.

[2] Ivi, p. XXXII.

[3] Ivi, p. XXXIII

[4] Johannes Wierus, Opera, Amsterdam 1660, p. 649.

[5] Jean Bodin, Démonomanie des sorciers, Paris 1587.

[6] Francesco Maria Guaccio, Compendium maleficarum, trad. cit., p. XIX.

[7] Ivi, p. 101.

[8] Ivi, p. 306, nota 2.

[9] Ivi, p. 101.

[10] Ruggiero Romano e Alberto Tenenti, Alle origini del mondo moderno (1350-1550), Feltrinelli, Milano 1967.

[11] Ivi, p. 273.

[12] Paola Zambelli, L’ambigua natura della magia: filosofi, streghe, riti nel Rinascimento, Il Saggiatore, Milano 1991.

[13] Luciano Parinetto, “Molto fumo (di streghe) e poco arrosto”, La Balena bianca, n. 4 (marzo 1992), pp. 45-58.

[14] Francesco Maria Guaccio, Compendium maleficarum, trad. cit., p. 28.

[15] Ivi, p. 201.

[16] Ivi, p. 227.

[17] Ivi, p. 202, nota.

[18] Ivi, p. XVI.

La piega mistica

Luciano Parinetto

Il tema che ho scelto [*] [**] dipende dal fatto che recentemente mi sono messo a tradurre un autore molto interessante, tedesco barocco (siamo alla metà dei seicento), poeta e mistico allo stesso tempo. Si tratta di Johannes Scheffler, meglio noto come Angelus Silesius. Vorrei entrare direttamente in rgomento, leggendovi qualche verso di questo grande poeta e grande mistico. Si tratta di un poeta concettualmente densissimo e dialettico, che si esprime generalmente i distici; poi vedremo l’importanza della sua metrica.

Io so che senza me dio non può vivere

neanche un istante. Se divento nulla

è necessario che egli renda l’anima.

Quanto dio sono grande ed egli è piccolo

quanto sono io. Non è dunque possibile

che egli stia sopra me, che io gli stia sotto.

Se per te vuole vivere, morire

perfino dio dovrà. Senza la morte

potresti ereditarne tu la vita?

All’abisso di dio, con grandi grida,

l’abisso dei mio spirito si volge

sempre. Sai dirmi qual è il più profondo?

Valgo per dio quanto per me egli vale.

Io dò una mano a custodirgli l’essere,

così come egli fa con l’esser mio.

Dio veramente è nulla e se è qualcosa

in me soltanto lo è: quando mi sceglie.

Dio si è perduto: cosa inconcepibile,

perciò dentro di me vuole rinascere.

Alto è nulla. Sono io la più alta cosa.

Anche dio senza me sarebbe poco.

Io sono quel che sono, dio ciò che è.

Ma quando l’un dei due bene conosci,

di lui, di me, tu allora hai conoscenza.

Tanto il divino eterno deve all’uomo,

che senza lui di testa e cuore è privo.

Se dio per me è la fine della fine,

e se sono il suo inizio, allora in me

l’essere suo risiede e in lui trapasso.

L’altro io di dio sono io. Soltanto in me

trova chi eguale gli sarà in eterno.

lo sono un monte in dio. Debbo scalarmi

da me, se il volto dio deve mostrarmi.

Puoi nascere da dio? Puoi partorirlo?

Allora entrare e uscire ti è possibile.

Nulla ti eleva sopra te che nulla

diventare. Più tu non sei che nulla,

più la divinità sta in tuo possesso.

Diventa quel che sono: un uomo, dio.

Perchè lo fa? Perchè prima ero lui.

Se vuoi giungere a dio, diventa dio.

Se come lui non sei, non si comunica.

Questo è un brevissimo saggio dei moltissimi distici del Viatore cherubico di Angelus Silesius, che sono distribuiti in sei libri.

Intanto vorrei farvi notare, per collegarci poi al tema dei convegno, che quello del mistico, in particolare poi anche quello di Silesius, è anche un luogo dei l’immaginario. Ed è un immaginario molto particolare, perché compito dei mistico è in qualche modo descrivere l’incircoscrivibile. Perché dio non è, per definizione, circoscrivibile, soprattutto concettualmente. Proprio per ciò il mistico usa la dialettica; proprio per ciò usa l’ossimoro; proprio per ciò va usando le immagini. Se voi leggete il testo di Silesio, ci trovate moltissime immagini. Prima abbiamo sentito l’immagine delmonte; c’è l’immagine del mare; c’è l’immagine (e questa è una particolarità di Silesio) degli strumenti e degli elementi alchemici ed è un punto sul quale ci si dovrebbe soffermare; c’è l’immagine della sorgente; c’è l’immagine della stella dei mattino, l’immagine della rosa, l’immagine della primavera, eccetera.

Insieme si trovano immagini che potremmo definire interiori, e non solo: immagini di tipo psicologico ed anche dell’immaginario erotico e familiare: il figlio, il padre, lo sposo, la fidanzata…

D’altra parte, l’immaginario non è solo qualche cosa di figurativo, ma è anche un immaginario, per esempio, letterario; per esempio, poetico; qualcuno mi dice che è anche matematico, quindi occupa una vasta gamma…

Il teologo e poeta Silesio ha quindi legittimamente a che fare con l’immaginario. Pensate a quella sua bellissima immagine, molto prometeica direi, secondo la quale quello della divinità è un mare; però è un mare grigio, e siamo noi che aggiungiamo i colori a questo mare: di nuovo viene messo l’accento sull’uomo. Naturalmente è particolarmente difficile, per il mistico, descrivere o dare una figura di quello di cui parla. Ci sono dei mistici che lo dicono molto chiaramente:

L’essere dell’eterno puoi tu esprimere?

Uomo, vietati dunque ogni discorso.

La purezza perfetta non ha forma,

né immagini né amore: di attributi

nuda è dei tutto, come dio in sua essenza.

Puoi nominare dio con tutti i nomi,

ma con nessuno di essi puoi conoscerlo.

Per questo la mistica usa la dialettica, per questo la mistica usa l’immagine, quando le è possibile. Se facciamo un salto, e andiamo da Silesio a Jung, che tra l’altro ne parla, Jung appunto ci dice che l’inconscio ci invia delle immagini; in particolare quelle di dio sono immagini che l’inconscio propone alla coscienza; in questo caso, Jung si propone come erede dell’immaginario di questa mistica.

Ma si vedrà che il mistico non usa solo le immagini, ma che queste immagini, o anche dei concetti, molte volte diventano critica, critica della politica, critica dei mondano, e quindi qui l’immaginario si collega coi politico. Per spiegarmi meglio faccio un confronto tra un grande politico, teorico della politica dei Cinquecento, il famigerato Bodin, che è stato anche un persecutore di streghe, il quale, nella sua République scrive: «Togliendo le parole mio e tuo si fanno rovinare le fondamenta di ogni repubblica».

Leggiamo un distico di Silesio:

Nelle fauci infernali nulla scaglia

più di mio e tuo, parole detestabili.

Fate il confronto, guardate la differenza che c’è tra l’impostazione del mistico e l’impostazione del politico.

Purtroppo Silesius è un personaggio molto complesso, e io, per rendervi conto della complessità di Silesio dovrei parlarvi in maniera molto analitica di personaggi che lo precedono: cercherà di farlo il più sveltamente possibile.

C’è una disputa tra i critici sull’originalità di Silesio; qualcuno dice che non è affatto originale perché tutti i suoi temi, tutti i suoi concetti si ritrovano nella grande mistica tedesca precedente.

Questo è vero, ed è perciò che debbo parlare degli altri mistici.

Però c’è un altro aspetto molto importante: Silesio è il primo dei poeti mistici, o forse il più interessante dei poeti mistici, e da questo punto di vista può riacquisire quella originalità che gli si nega da altri punti di vista; non solo: Silesio riesce a concentrare nel distico, in due versi, interi trattati di teologia mistica o interi capitoli di teologia mistica, con una potenza concettuale e dialettica che è stupefacente. Quindi non sarà originale per i contenuti, ma è originalissimo per la sintesi e per la resa, attraverso la metrica, di questi concetti; insomma, qui la teologia mistica diventa anche poesia. Ma questa poesia ha dei contenuti che risalgono a prima di Silesio, al medioevo. Un personaggio che va, a questo punto, nominato è Meister Eckhart, classico del pensiero mistico. Meister Eckhart che, attraverso la tradizione che ne raccoglie i concetti, se non direttamente, ma forse anche direttamente, trasmette specifici contenuti a Silesio.

Vorrei soffermarmi su un particolare: quando uscirà la mia traduzione di Silesio, forse qualcuno si scandalizzerà per il fatto che sistematicamente il termine dio si leggerà scritto in minuscolo. È scritto in minuscolo per ragioni molto precise: per ragioni grammaticali, per ragioni teologiche e per ragioni anche interne. Per ragioni grammaticali, perché dio è il nome di un concetto, e i concetti in italiano si scrivono con l’iniziale minuscola; in tedesco, almeno nel tedesco di oggi, da dio a capitale a merda, tutto è maiuscolo! Ma ci sono ragioni più importanti, più interne. Per esempio, i manoscritti delle prediche di Eckhart scrivono dio in minuscolo.

Non è neppure semplicemente una questione di scrittura o di grammatica. Voi sapete che, a un certo punto della storia (ma anche della cultura e della teologia tedesche) arriva il signor Lutero, che mette a posto tante cose in Germania e mette a posto anche la grammatica, comprese le maiuscole. Dio è scritto in minuscolo per ragioni molto profonde in Meister Eckhart. Il quale ha un metodo d’approccio, per esempio alla Bibbia (voi sapete senz’altro che tutti i teoiogi e tutti i mistici partono, per le loro meditazioni, magari da un versetto della Bibbia), estremamente interessante. Per esempio, si imbatte in un versetto di questo genere: «Nulla ègrande come dio». Bene, come lo legge? lo legge: «Il nulla è grande come dio». Dio uguale nulla!

Badate che c’è qualche aspetto della kabala che si avvicina molto a questa lettura di Meister Eckhart.

Proprio in questo periodo, voi sapete che Eckhart girava per l’Europa, andava nell’università parigina, vi teneva cicli di lezioni, poi tornava ai suoi conventi; dalla Spagna, in quello stesso periodo, si erano mossi dei portatori dei punto di vista kabalistico che si stava, per l’appunto, diffondendo in Europa. Nella kabala c’è una lettura simile: secondo la Bibbia, il mondo è stato creato dal nulla. Ma il kabalista legge questo “nulla” come dio. È allora dio/nulla che ha creato il mondo! Come vedete, siamo vicino alla idea di Eckhart. Ma c’è, vi dicevo, una ragione molto più profonda. C’è una bella interpretazione che Eckhart fa di un altro famoso passo biblico, sul quale moltissimi hanno fornito interpretazioni: il passo del roveto ardente, quando la divinità, che non si vede, dal roveto parla a Mosé e Mosé le domanda chi è ed essa risponde… Ecco il punto: non si sa cosa gli risponde, o, meglio, dipende dalle traduzioni. Qualcuno traduce, ontologicamente, «io sono colui che è». Ernst Bloch preferisce tradurre, invece, «io sarò quel che sarò», che, come vedete, è tutt’altra interpretazione: ma l’ebraico permette entrambe le traduzioni. C’è invece una traduzione, più sfuggente, ma anche più suggestiva: «sono quel che sono» (cioè: non occuparti di me!).

Meister Eckhart sceglie questo tipo di traduzione. In una sua predica dice: come quando si incontra qualcuno per la strada di notte, e questo qualcuno non vuoi farsi avvicinare e riconoscere e alla domanda «chi sei?» risponde: «sono quel che sono», proprio per non farsi cogliere, dio si comporta nella stessa maniera.

Si può andare molto più in là, perché, per Eckhart, a dio non converrebbe l’essere. Qui possiamo introdurre complicazioni enormi con altri personaggi, come, per esempio, il cardinal Cusano, dialetticissimo personaggio, che ha glossato i manoscritti di Eckhart. Anche lui dice qualcosa di simile: a dio non conviene l’essere. Ma perché? Perché l’essere è precisamente una piaga in cui ogni essere determinato è (omnis determinatio est negatio) negazione dell’altro essere. Questo non può riguardare dio, quindi dio è respinto fuori della zona dell’essere, e quindi dio coincide coi nulla.

Vado molto, sveltamente, perché non ho il tempo di farvi una lezione di tre ore su queste cose, anche se mi piacerebbe molto, perché sono, a mio avviso, concetti molto suggestivi, La cosa interessante è vedere l’applicazíone di questi concetti al piano, chiamiamolo così, del mondano.

Eckhart distingue dio-nel-mondo, il dio di cui tutti parlano, di cui si servono i signori feudali, i preti, per maneggiarlo per i propri interessi, da questa divinità, che coincide con il nulla. E difatti usa due termini: gott, dio, gottheit, divinità. Questa gottheit, questa divinità è quella cosa inafferrabile, non definibile neppure come cosa, che appunto coincide con il nulla. Ciò permette a Meister Eckhart una enorme libertà nei confronti di dio. Perché dio è il dio dei preti, limitato all’interno del mondano, è un divino da cui si può tranquillamente prescindere e che viene tranquillamente criticato. È un punto di vista estremamente audace. Estremamente audace è anche un’altra cosa. Se il percorso del mistico è risalire fino a dio, quello vero, la gottheit, il nulla; suo compito sarà quello di coincidere con lui e quindi avviarsi, a sua volta, verso il nulla, annichilirsi. E questo può accadere per mezzo della Verlassenheit, per mezzo dell’abbandono. Abbandono vuol dire abbandonare tutte le cose mondane, quel famoso “mio” e “tuo” che abbiamo visto considerato anche in Silesio; vuol dire anche abbandonare tutte le gerarchie sociali; vuol dire anche abbandonare i] proprio io, poiché anche l’io è una determinazione, una negatio. Quindi: coincidere con quella zona dell’anima difficilmente attingibile nella quale dio risiede, perché questa zona dell’anima gli è uguale. Cioè, c’è il grund, il fondo dell’anima, che è qualcosa di increato, di eterno, che è; e qui bisogna un po’ avere in mente la teoria dei luoghi naturalí di Aristotele: cosi come tutti gli elementi vanno verso il loro luogo naturale, questo punto dell’anima, coincidendo col vuoto, coincide con il vuoto divino e quindi il vuoto divino non può non risiedere lì. Quindi c’è una sovrapposizione di gottheit (divinità), e anima, che mette l’uomo in situazione completamente diversa nei confronti di dio. Nei confronti di dio Nomo èappunto un eguale.

Si tratta di concezioni estremamente prometeiche e di grande interesse. Pensate un po’ al dio di quel momento storico, al dio dei preti, al dio dei signori feudali, davanti al quale dovevano inginocchiarsi i contadini. Qui si scova un punto sconosciuto dell’anima, che coincide con la divinità e che non è in dipendenza dalla divinità, ma è la stessa cosa: non si parla di somiglianza, si parla di eguaglianza. Qui viene fuori anche una figura molto interessante, che è la figura della figliazione. Eckhart scarta una serie di letture teolgiche della divinità intesa come totalmente altro, come tremendum e via di seguito, perché la divinità siamo noi stessi, e se siamo figli della divinità, siamo figli dall’eternità della divinità.

Qui c’è un’altra cosa sconvolgente: il cristianesimo si basa sulla credenza che dio ha inviato sulla terra suo figlio con il compito di redimere l’umanità; si basa, insomma, sul divenire uomo di dio. Questa cosa pare in Eckhart completamente scavalcata. L’uomo, qualsiasi uomo degno della divinità, cioè che ha scoperto quel famoso grund divino

dell’anima, è figlio di dio, non c’è bisogno di questa mediazione. Il cristianesimo viene messo completamente tra parentesi. Non a caso Eckhart venne considerato da Giovanni XXII un eretico; anzi, un figlio dei diavolo addirittura. Attraverso questo svuotamento dell’uomo si arriva a farlo coincidere con la divinità. Meister Eckhart procede con una logica, direi, feroce, per cui, se l’uomo è uguale a dio, e se dio è padre dell’uomo, allora l’uomo deve essere padre di dio!

A questo punto possiamo capire certi distici di Silezio, dove si dice: «Noi siamo la sorgente della vita»; noi, non la divinità! C’è un rovesciamento dall’uomo a dio: l’uomo sta all’origine; dio è una conseguenza!

Se questo è vero, se noi, per coincidere col divino, non dobbiamo lasciarci accalappiare da niente di ciò che è mondano, anche la nostra azione etica procederà in maniera del tutto diversa da un’azione normale: sarà un’azione… senza perché! Qui molti hanno visto addirittura un inizio di etica kantiana, cioè l’invito a fare il bene per il bene, non in vista di qualcosa d’altro, che non abbia a che fare con il bene. Un corollario, molto interessante, di questa etica, è che essa non è misurabile, che non ha niente a che fare con il quantitativo, poiché è totalmente basata sul qualitativo, e quindi esclude che qualsiasi atteggiamento etico possa avere a che fare coi numero. Si vedranno poi in Silesio le conseguenze, diciamo così, anticapitalistiche (prima ancora che il capitalismo si sviluppi) di una concezione di questo genere.

Saltando molto dell’esposizione che vi volevo fare (ma il tempo è tiranno!), passo a un altro personaggio importantissimo per capire Silesio, ed è Böhme.

Anche qui abbiamo fatto un salto di secoli.

In Böhme c’è un annuncio di molte tematiche di Silesio. Voi vi ricorderete che Hegel vede in Böhme il primo filosofo tedesco, e lo elogia moltissimo. Anche qui c’è una sovrapposizíone di temi rispetto a Eckhart, perché il dio di Böhme, oltre ad avere tutte le caratteristiche dei dio di Eckhart, le complica con altri aspetti, dovuti alla cultura rinascimentale. Per esempio, l’aspetto alchemico, cui prima si accennava. Il dio di Böhme è il salitte o salniter, cioè il salnitro, che possiede, allo stesso tempo, degli aspetti di tipo concreto, materiale, e aspetti di tipo spirituale e la cosa molto interessante (e non è un caso che Hegei si occupasse di Böhme) è che questo salitter è il dio non noto ancora a se stesso: è il quellen, lo scaturire che va verso il suo proprio autoriconoscimento nell’altro da sé. Si presenta proprio come un divenire dialettica, per cui dio sbocca nell’uomo, il quale è il riconoscimento di dio, che si autonega e nello stesso tempo si realizza (proprio per dialettica) nell’uomo.

La Verlassenheit, l’abbandono, tema, come s’è visto, molto eckhartiano, riappare in pieno anche in Böhme. Io vorrei, se me lo lasciate fare, leggere una breve pagina di Böhme a proposito dei rapporto che c’è tra Verlassenheit, da una parte, e proprietà dall’altra.

Se ti auguri che tutto ti sta equale, bisogna che rinunci a tutto, che i tuoi desideri si allontanino da ogni cosa, che ti auguri di non possedere in proprio alcuna cosa. Quando infatti prendi qualche cosa che desideri, la fai entrare e la cogli come tua proprietà. Questo diventa una cosa con te, ed opera in te in una stessa volontà; e così sei obbligato a prenderne cura e proteggerla come tua propria sostanza. Ma se nei tuoi desideri non ricevi nulla, sei completamente libero, e domini insieme tutte le cose.

Vedete come qui sia già pronta in nuce la critica alla reificazione. L’uomo che è preda della cosa, l’uomo che non è più tale, perché si è fatto riempire dalle cose; ricordatevi il verso di Silesio letto prima: «Mio e tuo sono parole detestabil». Viene fuori da questa tradizione.

Si parlava prima di figure e di immagini. In Böhme troviamo un’immagine (che poi ritornerò anche in Silesio) addirittura scandalosa. È l’immagine della fidanzata di Cristo. Böhme, che aveva moglie e figli, ad un certo punto, perseguitato dai preti dei luogo, che erano preti protestanti, scrive al Consiglio della sua città, per protestare contro questa persecuzione e, tra l’altro, si lascia scappare una cosa che sicuramente a quelle pie orecchie sarà sembrata molto scandalosa. Scrive Böhme, che il salvatore, cioè il suo Cristo (badate bene che si tratta di un Cristo alchemico) «mi ha offerto il suo amore fidanzandosi con me nell’intimità della mia anima». E, in altri luoghi, Böhme si definisce «la nobile fidanzata» di Cristo! Queste espressioni pittoresche non debbono assolutamente meravigliare. Ve ne leggo una di Lutero, che mette a posto le cose. Lutero ci dice: «ll cristiano gode di dio, si apre intero a lui, da lui si lascia penetrare passivamente, passive, sicut mulíer ad conceptum». Quindi si tratta di una figura teologicamente non scandalosa, anche quando poi la vediamo riaffiorare nel termine “fidanzata” di Böhme. Vi è però una grande differenza: in Lutero si tratta di una dipendenza da dio, di un dispotismo assoluto di dio rispetto all’uomo; invece in Böhme si tratta di un rapporto tra eguali, come era in Eckhart. Sempre in quest’opera, che vi sto citando, di Böhme (che è un intreccio di cose teologiche, di cose mistiche, di cose alchemiche) c’è una frase, riferita particolarmente agli alchimisti, che è di enorme suggestione, e che si trova anche in Silesio. In Silesio è più mascherata, ma se abbiamo letto Böhme, possiamo capirla meglio. Scrive Böhme, che il compito dell’alchimista è diventare ciò che cerca. Troviamo questo concetto in un distico di Silesio, e, poiché il distico è riferito al cristiano, capiamo che questo cristiano è anche un alchimista. Difatti c’è tutto un intreccio di cose alchemiche anche in Silesio. Sul quale purtroppo non v’è tempo per sostare.

Se facciamo un bel salto, e andiamo, ben oltre Silesio, a un celebre romanziere svizzero di lingua tedesca, che è Gottfried Keller, il quale scrive Il verde Enrico, un famoso Bíldungsrornan dell’ottocento, a un certo punto, verso la fine dei romanzo (sono seicento pagine molto fitte!), v’è il seguente episodio: in un castello di nobili, all’ora dei thé, il cappellano intesse una conversazione con i nobili signori e coi loro amici, e si porta dietro un libriccino, perché questi nobili signori sono un po’ increduli, un po’ atei e, a suo parere, bisogna istruirli in qualche maniera. Ed ecco che il cappellano cita una collezione di classici dei misticismo tedesco, tra cui vi è un testo di Silesio. Lo prende e comincia a leggerlo. E tutta la compagnia ne è molto felice, perché, come si è visto dai pochi versi che vi ho letto, il personaggio è molto interessante. Senonché, a un certo punto, il conte strappa dalle mani dei religioso il libro, legge un dozzina di questi distici, e termina dicendo: «Ma non vi sembra di aver sentito il nostro Ludovico Feuerbach?» A questo punto c’è stato un rovesciamento dialettico: il mistico Silesio diventa l’ateo Feuerbach. Il conte aggiunge: «Se quest’uomo vivesse ai nostri giorni, sarebbe sicuramente un filosofo dei tipo di Feuerbach». Poi comincia a punzecchiare il cappellano, dicendogli che non si è reso conto che costui in realtà non è quello che appare a prima vista (io sto parlando sempre dell’opera principale di Silesio). «Guarda la dedica», dice il conte: «intanto costui si prende la briga di dedicare la sua opera a dio, poi si firma “il tuo sempre ed ora spasimante”. Ma vi sembra», aggiunge, «che questa sia una dedica seria? No, questa è una presa in giro». Troviamo, insomma, proprio il tentativo di rovesciare in pieno questo mistico nel suo contrario. Direi che, muovendo da questa lettura dialetticamente rovesciata di Keller, si può iniziare un’indagine che tenga presente il verso e la metrica di Silesio, per tirarne alcune conseguenze, che io ritengo interessanti. Vi leggo un altro distico, che presenta un ossimoro di Silesio.

Morte sovrana è quella che dà vita,

vita che vien da morte è la più nobile.

Come vedete il distico è diviso in due e da una parte un elemento è il contrario dell’altro e nella seconda parte dei distico si rovescia la prospettiva della prima parte. Direi che dobbiamo intrattenerci su questa struttura un minuto, perché ne vengono fuori cose sicuramente interessanti. C’è un critico, abbastanza vecchio ormai, di Silesio, Benno von Wiese, che ha studiato in maniera particolare lo stile metrico di Silesio, e ha trovato che i due (solitamente sono due, ma a volte sono tre o quattro) versi di Silesio, dell’epigramma silesiano, si collegano, nella loro struttura antitetica, o per inversione, o per opposizione, o per negazione della posizione. Cioè sono la perfetta trasposizione, sul piano della metrica, della dialettica mistica di Silesio e dei suoi contenuti dialettici.

Guardiamo, in particolare, la forma metrica per inversíone, cioè la connessione dei due versi per inversione. Il rapporto dell’anima e di dio, di dio e dell’uomo, delle due funzioni, enunciato in un primo verso, si trova invertito nel secondo. Il soggetto dei primo diviene allora predíccito dei secondo e viceversa. Chi conosce Feuerbach, vede che qui, nella metrica di Silesio, è anticipato quanto, nella sua filosofia, dirà Feuerbach proprio a proposito di dio.

C’è un’altra cosa interessante da osservare. Dicevo in apertura che Silesio è un poeta barocco. Ed ecco che viene fuori il tema della piega, che è poi il titolo che ho dato a questa relazione. Cosa è la piega? La piega, in generale, è una scissione, ma è una scissione che rinvia uno all’altro i due termini fissi, cioè li tiene insieme, in maniera diaiettica. È chiaro che nel barocco si parla di piega soprattutto per quel che riguarda l’architettura o la pittura, ma qui se ne può parlare anche per quanto riguarda la metrica e la poesia, perché l’epigramma di Silesio disloca, in maniera bipartita, su due piani, la verità e l’uomo, l’eterno e il tempo, l’infinito e il finito, il cerchio e il punto, il nulla e il mondo, il cielo e la terra, l’interno e l’esterno. Questa disposizione rimanda alla piega del barocco ed è qualche cosa che addirittura, se consideriamo un mostro sacro dei nostro tempo, rimanda allo Zwiefalt di Heidegger, cui rinvia anche Deleuze, il cui testo La piega. Leibniz e il barocco ho qui tenuto presente.

La cosa che non trovo in questi critici della metrica di Silesio è appunto che non facciano delle osservazioni che non vadano un po’ più in là della tecnica metrica. Cioè che, in questo rollio metrico dai primo verso al secondo verso, che genera questa piega che abbiamo definito barocca, non vedano che questo passaggio dai soggetto al predicato e dal predicato al soggetto è una forma che arriverà fino alla filosofia, prima, di Hegel e, poi, di Feuerbach.

Qui il verso, il distico, ha un andamento per cui il concetto di cui è portatore si dispiega ripiegandosi. È la stessa cosa che succede in filosofia, quando Feuerbach parla della divinità e scopre che quanto si ritiene estremamente lontano dalla divinità, se è predicato di questa divinità, è la divinità stessa. Qui Feuerbach fa intervenire un concetto aristotelico, secondo cui un soggetto è fatto dai suoi predicati essenziali; la somma dei predicati essenziali di un soggetto è il soggetto stesso: per cui, se si scopre che i predicati dell’uomo e quelli di dio sono uguali, allora ne conssegue l’uguaglianza uomo-dio.

Queste cose Silesio non solo ce le ha dette nei contenuti dei suoi versi (si ricordi «l’altro io di dio sono io») ma anche con la sua tecnica metrica; poi le dirà in maniera dimostrativa e filosofica Feuerbach.

Soffermiamoci però su un punto che merita di essere approfondito.

Com’è possibile, da una parte, che Keller faccia un paragone tra Silesio e Feuerbach; dall’altra parte, che io stesso colleghi Silesio a Feuerbach? Chi ha letto L’essenza del cristianesimo, o altre opere di Feuerbach, sa che i mistici della grande tradizione tedesca vi sono citatissimi. Manca Silesio, ma c’è tutto la tradizione su cui si basa. E non è un caso che Feuerbach abbia presente questi testi della mistica tedesca, perché egli porta al livello filosofico quanto questi hanno detto a livello mistico-poetico. Leggiamo la Tesi di laurea di Feuerbach, scritta in latino, come era uso dell’epoca, e intitolata De ratione, una, universali, infinita. Ci troviamo questa frase: «In cogitando, in memet ipso alter ego est, ipse sum simul ego et alter. Neque certus quidam alter, sed alter omnino, sive in specie». Ovvero «quando io penso, dentro di me, in me stesso, c’è un alter ego, e io sono e l’ego e l’alter, e non certamente un certo altro, ma il totalmente altro, vale a dire la specie». Cioè: quello che solitamente nell’interiorità si definisce il “tu” divino, in realtà è quello che verrà chiamato da Feuerbach Gattungswesen, cioè essenza della specie. Questa scoperta non è semplicemente feuerbachiano: già Hegel aveva impostato il rapporto dialettico singolo/genere. Ma c’è un personaggio, che non sembrerebbe vicino a questi argomenti, che dice pressapoco invece le stesse cose. Si tratta di Novalis, che aveva una spiccata predilezione per Böhme e che può avere attinto questa tradizione da Böhme. Ecco cosa scrive: «Per comprendere se stesso l’io deve rappresentarsí un altro ente uguale a sé e per così dire anatomizzarsi. Questo altro ente a lui uguale non è se non l’io stesso ed esso scorge l’atto di questa alienazione e della rispettiva produzione soltanto in questo preparato di pensiero».

Non basta: Novalis aggiunge che Gott, cioè dio, deriva da Gattung, la specie. Quindi qui è già pronto quello che dirà Feuerbach: dio non è che il “tu” della specie, che sta dentro di noi; con il quale noi abbiamo colloquio. Per concludere con Novalis: «noi siamo, pensiamo, viviamo in dio, poiché questo è il genere personificato» scrive, sempre nei Frammenti. Senza bisogno di Feuerbach o di Hegel, ma attingendo a una tradizione mistica, Novalis arrivava a risultati di questo tipo.

Vediamo come un personaggio, molto più vicino a noi, ha reagito davanti a questa linea di pensiero. Questo personaggio è Ernst Bloch, il quale, come voi sapete, si collega a Marx, anche se c’è qualcuno che ha detto che il marxismo è un vestito che gli va troppo stretto e qualcun altro dice che il suo marxismo è invece un abito rovesciato. Scrive Bloch: «la mistica, nel suo preciso significato, si può riconoscere molto facilmente in Eckhart, fu inaugurata come una vetta della ragione». Non, quindi, l’irrazionale mistico contrapposto alla ragione, ma la ragione mistica, che sbocca nella ragione. E un bel rovesciamento anche questo; rovesciamento, peraltro, basato sui testi, perché se c’è una categoria che Eckhart sottolinea è quella della ragione. «In Eckhart il movimento eretico dei laici del tardo medioevo trovò il linguaggio tedesco ostile alla chiesa e la cosa è d’importanza capitale per il giudizio storico socialista, sicché l’eredità neoplatonica di Eckhart venne legata al superamento della chiesa sacramentale e di ogni autorità. È vero che i mistici che posero dio nell’uomo presupposero sempre un aldila che si sopratrascendeva in se stesso per unirlo all’uomo in un estremo paradosso. Fermo restando tutto ciò, è pur sempre sicuro che il paradosso di questo pensiero elimina completamente l’aldila per porlo nell’uomo».

Cioè la mistica opererebbe una inversione nel mondo.

«Che questo – prosegue Bloch – tornasse sgradito a tutti i tiranni, lo hanno dimostrato praticamente i battisti rivoluzionari, questi discepoli di Eckhart e di Taule» che, con un’analisi approfondita, potrebbero essere collegati anche a Böhme. Ma a Bloch non è sfuggito neanche il testo di Keller che qui abbiamo ricordato. A questo proposito dice: «Il conte de Il verde Enrico paragona il mistico Angelo Silesio e l’ateo Ludwig Feuerbach. Tertium comparationis è il voler ricondurre la divina altezza tanto remota al soggetto umano». E conclude: «che si siano alienati dei tesori umani neil’illusione dell’esistenza di un cielo non esclude che la prima intuizione dell’umana autoalienazione sia prodotta in ogni caso con un reale contributo della Bibbia. Cosi – conclude in maniera abbastanza scandalosa per i chierichetti di tutte le razze – la mistica è propria di tutto Marx, che coglie fiori vivi».

In via di conclusione vorrei fare qualche osservazione. Intanto la frase sui «tesori umani alienati in cielo» è una frase dei giovane Hegel, il quale, nel testo in cui usa questa espressione, si pone anche il problema dei recupero di questi tesori alienati in cielo, poiché una delle figure massime dell’alienazione è la traslazione dall’uomo a dio. Come si fa a riportare dal divino all’uomo questi tesori alienati? Si può procedere, ad esempio, secondo l’andamento mistico che qui abbiamo descritto. Ma la cosa interessante da notare è che, nella mistica, è dio stesso che si va autonegando nell’uomo. Non c’è bisogno di fare una supposizione come quella di Keller, circa un larvato ateismo di Silesio. È la mistica stessa che, a un certo punto dei suo sviluppo, compie questo rovesciamento: cioè, baroccamente, si dispiega ripiegandosi. Questo ripiegamento è ciò che fa giungere l’uomo a se stesso.

Qui cominciano, però, le complicazioni.

Dobbiamo accettare in maniera totalmente positiva la lettura che Bloch fa di questo percorso della mistica, oppure, se partiamo da un punto di vista marxiano, dobbiamo fare qualche osservazione negativa sull’entusiasmo di Bloch?

Mi sembra che in Bloch, che è, da un certo punto di vista, un amico dei discontinuo, ci sia qui invece un amore per il continuo! Mentre, da una parte, in Marx è molto chiaro il salto dall’alienazione alla disalienazione, dalla preistoria, nella quale noi tuttora viviamo, alla storia; mi pare che in Bloch il dio che diventa il volto disvelato dell’uomo, come lui sempre lo chiama, un volto che sarà nella storia, si trascini dietro, con sé, una massa troppo ampia di continuum. Ci sarebbe forse da osservare qualcosa di più su questa impostazione. E da obiettare che un luogo di alienazione (come quello di dio) non può impunemente essere occupato da una entità non più alienata come l’uomo onnilaterale, ma va eliminato! D’altra parte, sappiamo che in Marx quello della religione, e quindi anche della mistica, è considerato un paradigma assolutamente essenziale (se criticamente considerato) perché l’uomo possa a autocomprendersi. La maniera di alienarsi, da parte dell’uomo, nella religione, è per Marx un paradigma molto visibile. Ci sono paradigmi meno visibili, ma molto simiii a questo, che non possono essere visti e compresi, se non si tiene conto dei paradigma della religione, e quindi della mistica. Sapete che Marx dice che il capitale è un ente religioso. Per capire la religiosità sui generis del capitale, bisogna aver capito anche il funzionamento della alienazione religiosa. Allora. ecco che ciò che ci può far capire questo funzionamento dell’alienazione religiosa, addirittura nei suo punto critico, direi sull’estrema soglia, è proprio quel tipo di mistica sulla quale mi sono intrattenuto sinora, perché lì la mistica è sul punto del suo rovesciamento, se non l’ha già oltrepassato. Da questo punto di vista, Marx potrebbe concordare con l’elogio della mistica da parte di Bloch, fermo restando che poi Bloch ha intrattenuto dei rapporti con ambiti religiosi, anche cattolici, che Marx non avrebbe probabilmente approvato.

Direi che si può concludere in questa maniera: c’è chi crede, c’è chi crede di credere, c’è chi non crede, c’è chi non crede di credere, c’è chi né crede né non crede: tertium datur! Io penso che a tutti costoro il percorso mistico che è visibile da Eckhart a Silesio, possa comunque essere utiie perché riguarda l’umano. Ma l’umano non è ancora né presso di sé, né presso di noi: l’umano non c’è ancora. E quindi il dio che si va autonegando nell’umano non l’abbiamo ancora. Questo dio deve essere ancora una conquista; soprattutto il dio di cui parlano Eckhart e Siiesio, sotto forma di divinità, di nulla. Questo dio dice ai maneggiatori di dio, ai preti di dentro e di fuori, cose terribilmente gravi, destituendoli dalla dignità di persone che colloquiano con lui. Questo dio nulla reagisce criticamente al dio che è. E forse, in una situazione di oscuramento dell’autocoscienza proletaria, questo dio nulla ha qualcosa da dire anche ai proletari; quantomeno nel far percepire loro (e sia pure deformata!) la struttura dell’autocoscienza e, allo stesso tempo, neil’indicare come occorra comportarsi per entrare nella storia, avendo eliminato tutti gli dei che stanno nel mondo, ivi compreso il dio-capitail, che è un oggetto religioso, come dice Marx.

Se l’immaginario mistico è giunto a questo punto estremo, di far percepire con le immagini, i concetti, la poesia, l’autonegazione di dio, giungendo, nei suo sviluppo, alla critica di intere zone dello sviluppo della società alienata (proprietà privata e capitale), che il suo dio dica qualcosa anche a chi né crede né non crede, non è più scandaloso. Come finale del finale, vorrei ricordare una frase di Böhme che Marx trascrive nei lavori preparatori della sua Tesi di laurea: «Colui cui il tempo è eternità, e l’eternità è tempo, costui è libero da ogni contesa».

Anche il proietario e il capitale hanno a che fare col tempo! Il tempo alienato della preistoria non è quello della storia: c’è un salto fra i due e una differenza forse paragonabile a quella fra tempo ed eternità.

Il tempo di lavoro, il tempo di valorizzazione dei capitale sono sicuramente un tempo alienato, che non ha nulla a che vedere col tempo del futuro uomo onnilaterale che, se verrà, vivrà un tempo totalmente altro, in cui anche il dio che si autonega dei mistici non avrà più luogo, anche se, nel percorso nel deserto, che dalla preistoria forse sboccherà nella storia, ha avuto un ruolo ben più importante del dio dei tenutari delle religioni! La sua autonegazione mistica deve giungere anche alla negazione del luogo in cui si è manifestata, che dunque l’uomo futuro né dovrà né potrà occupare, se sarà veramente portatore di un’autoposizione, che dunque prescinde da dio ma anche marxianamente dalla sua negazione!

Note

[*] «Il presente scritto è la trascrizione di un intervento estemporaneo, ed ha tutti i difetti di un contributo orale, tra i quali – oltre all’incompiutezza – nessuna (o quasi) precisa indicazione bibliografica [...]» (L. P.)

[**] Relazione presentata al convegno “Il fantasma delle luccio. Immaginari, immaginazione, politica”(tenutosi a Milano il 27 e il 28 mazo 1992) e pubblicata su La balena bianca, n. 6 (gennaio 1993).

Dialettica e mistica in alcuni momenti del pensiero tedesco

Luciano Parinetto

Non sono uno specialista del pensiero di Rudolf Steiner: sono pertanto molto grato a chi gentilmente ha desiderato che fossi presente a questo convegno. [*] Conosco Steiner per i numerosi e ben noti contributi allo studio di Goethe, naturalmente perla Filosofia della libertà e peri Saggi Filosofici, in particolare per il libretto sui mistici, tutto dedicato (con l’eccezione di Giordano Bruno) alle origini e allo sviluppo della mistica nella cultura tedesca, dal tardo medioevo al tardo Rinascimento. Siccome anch’io, in un libro su Angelus Silesius, mi sono recentemente occupato degli stessi autori, ho pensato che questo tema avesse una sua collocazione all’interno di questo convegno, anche se il mio punto di vista è molto diverso da quello di Steiner, perché inserisce nella lettura e nella valutazione di queí mistici, il tema della dialettica, pressoché assente, mi pare, nel pensiero steineriano.

Parlando della «schíera di spiriti profondi che s’ìnizia con Meíster Eckhart e si chiude con Angelus Silesius», come dice lo stesso Steiner (cfr. I mistici, Società Editrice Antroposofica, Milano 1984, p. 13), ma valutandoli quasi in contrappunto a quel testo steineriano del 1901-1923, non credo di assumere un atteggiamento polemico. Anzi: proprio la mia valutazione altra è in armonia con uno dei presupposti della Filosofia della libertà steineriana, che, come si sa, è il rispetto della diversità nella libertà: «1a differenza fra me e il mio simile non consiste affatto nella circostanza che noi viviamo in due mondi spirituali del tutto diversi, ma che egli riceve intuizioni diverse dalle mie

da un comune mondo di idee (…). Se veramente attingiamo entrambi dall’idea (…) possiamo incontrarci unicamente negli stessi sforzi, nelle stesse intenzioni (…). Vivere nell’amore per l’azione e lasciar vivere nella comprensione della volontà altrui è la massima fondamentale degli uomini liberi». (Cfr Rudolf Steiner, La filosofia della libertà, Milano 1986, p. 122). La diversità della mia lettura è dunque un omaggio all’etica steìneriana, che non vige fra uomini costretti da un dogma, ma solo fra uomini liberi, eguali negli sforzi e nelle intenzioni, ma non nelle intuizioni.

Mi piace iniziare dall’Aufklärung e da Lessing, cui giungono non pochi echi del precedente antico misticismo tedesco.

Tra l’altro, si tratta di autore caro a Steiner, fra quelli, a suo parere, che «hanno dato un impulso (…) che perdura tuttora» (cfr. Rudolf Steiner, Saggi filosofici, Milano 1990, p. 16). Steiner gli si accosta, non come in genere si è fatto, cioè non operando «un vero sviluppo ulteriore» delle sue idee (cfr. ib. p. 19), bensì ponendo un concetto lessinghiano addirittura alla base della sua Fìlosofia della libertà. Cita infatti l’amato Goethe, che, a sua volta, faceva tesoro di un detto di Lessing: Nessuno deve dovere (ib. p. 110).

Un accentuato antinkantismo della Filosofia della libertà pare prendere avvio proprio da quel detto lessinghiano, e dalla conseguente contrapposizione al dovere kantiano, della libertà steíneríana.

Tornando a Lessing, desidero soffermarmi su un tema molto particolare, da lui ereditato dall’antico misticismo tedesco: quello veicolato dalla suggestiva figura dell’apostolo Giovanni: colui cui Silesius dedica uno dei suoi formidabili distici, dal titolo Johannes an der Brust (Giovanni sul petto).

Lessing scrive un Das Testament Johannis il cui esergo si riferisce appunto all’amico/discepolo di Gesù qui in pectus Domini recubuit et de purissimo fonte hausit rivulum doctrinarum (cfr. G. E. Lessing, Doktor Faust ed altri scrittifilosofici, CUEM, Milano 1991, p. 171). Nonostante il parere di certi critici italiani (Cesare Cases, per esempio), qui è visibile un’influenza precisa, su Lessing, del movimento pietistico, in cui si convogliarono temi dell’antica mistica tedesca. Gli Stillen im Lande, i mansueti della terra (vale a dire i pietisti e soprattutto Zinzerdorf) avevano collegato la categoria di positività (che proveniva loro da Gottfried Arnold, e che giungerà fino al giovane Hegel) in polemica contro ogni tipo di cristianesimo istituzionalizzato in chiesa (e dunque arnoldianamente filo-eretica) al misticismo giovanneo, o meglio, alla figura/simbolo dell’amico di Gesù, che, reclinato sul petto di lui, durante l’ultima cena, non col solo pensiero, ma con l’effusione e l’abbandono del corpo e dei sensi, con l’amore, senza alcuna mediazione, ne apprende direttamente l’insegnamento. Giovanni che, prono sul petto di Gesù, assorbe alla pura sorgente il rivolo delle dottrine, simboleggia, sia per i pietisti, che per Lessing, il ripudio della mediazione dogmatico-ecclesiale. Ed è da questo ripudio, come mostra la fine di quel testo lessinghiano, che dipende il piano diverso sul quale viene collocata l’esperienza religiosa: è nella prassi, cioè, che essa dovrà autodimostrarsì autentica e non nel ricorso alle dottrine e ai dogmi, che hanno sempre effetto di scissione e di contrapposizione polemica. La mediazione (e il potere) ecclesiastici, che si barricano dietro dottrine, dogmi, precetti, che brandiscono il concetto, a parere di Lessing non spiegano (proprio perché si basano sul mortuum della parola e dell’intelletto) la lunga sopravvivenza del cristianesimo. Occorre, secondo lui, per spiegarla, pensare a qualche cosa di più vivo e di più sotterraneo che continui a percorrerlo. E questo è una continua prassi di vita profonda (intrecciata al pensiero) che ininterrottamente salda il fondatore ai credenti, scavalcando i morti dogmi e l’astratto credo, e ad essi contrapponendosi, come vita a morte. Il ripudio della mediazione ecclesiastica pare qui tenere a battesimo la stessa dialettica TrennunglVereinigung (scissione/unificazione) – che è un fulcro del pensiero lessinghiano – esemplificate qui l’una dal vangelo secondo Giovanni e l’altra dal testamento di Giovanni, l’una dalla positivizzata teologia ecclesiastica, l’altra dalla diretta unione mistica con Gesù. La figura di Giovanni rappresenta qui suggestivamente gli opposti di questa dialettica, e la contraddizione dei cristiani (dilacerati fra mortuum e vivente di quella religione), cui Lessing, in un altro suo testo (La prova dello spirito e della forza), augura che welche das Evangelium Johannis trennt, das Testament Johannis wieder vereinige (coloro che l’evangelo di Giovanni scinde, il testamento di Giovanni riunifichi). Alle diatribe astratte che può suscitare una teologia come quella contenuta nel Vangelo secondo Giovanni, Lessing oppone, d’accordo con i pietisti, ma anche con deisti e massoni, il pratico Testamentum: Filioli diligite alterutrum; weil das allein, das allein, wenn es geschieht, genug, hinlänglich genug ist (perché unicamente questo, questo unicamente, qualora sia attuato, basta, basta a sufficienza).

A ben vedere dunque, qui la figura di Giovanni è l’Aufhebung (immediatamente pre-hegeliana) della nozione di Verstand in quella di Vernunft che sarà del giovane Hegel, che, proprio a partire dalla critica di nozioni teologali, avanzava l’esigenza di opporre ad un morto, astratto intelletto teologal-filosofico (Verstand) una ragione (Vernunft) che pensasse la vita nella vita (e non scissa e contrapposta ad essa).

Aprendo una parentesi, sebbene Steiner non conoscesse (ameno nel 1894) i Manoscritti (cosiddetti teologici) giovanili di Hegel (pubblicati nel primo decennio del ‘900 da Nohl), mi pare di rinvenire, nella sua Filosofia della libertà, un’istanza analoga a quella giovane-hegeliana, laddove parla della «morta astrazione, il cadavere del pensare vivente» (op. cit. p. 105) e la oppone alla «for­za vivente nell’attività stessa del pensare (…). Una forza che è amore di natura spirituale» (op. cit. p. 106).

Chi ha letto il giovane Hegel sa, del resto, quale importante ruolo ricopra per lui l’amore che è in grado di unificare e togliere le contraddizioni, analogamente alla sua Vernunft, che pensa la vita nella vita.

Si direbbe che Steiner abbia intuito dunque tutto il travaglio (che da Lessing passa a Hegel giovane) a proposito del tema del pensare il vivente nel vivente, anche se la formidabile dialettica che sottende quel tema pare non essergli pervenuta. Come neppure il forte richiamo alla prassi, contenuto nel lessìnghìano Testament Johannis, che dall’Aufklärung giungerà sino a Marx (del resto lettore ammirato di Lessing), quando dirà che «per sopprimere il pensiero della proprietà privata basta del tutto il comunismo pensato. Per sopprimere la reale proprietà privata ci vuole una reale azione comunista» (Manoscritti economico-filosofici del 1844). Come si vede Lessing è un crocevia dialettico in cui strade che provengono dall’antica mistica possono sboccare, proprio per via della dialettica, nel pensiero rivoluzionario, che, del resto, con l’antica mistica, mutatis mutandis, ha in comune la radicale critica della proprietà privata.

Si è visto come, per un pensiero dialettico, siano la religione praticata, il comunismo messo in opera, a dar prova della loro autenticità. E il tutto sbocciato dalla magica figura di Giovanni, che conviene seguire a ritroso nel tempo, fino ai mistici antichi, perché certo riserva altre suggestive prospettive.

Già si è ricordato il distico di Silesius, che (in armonia con il concetto eckhartiano della eterna paternità/figliolanza dell’uomo nei confronti di dio) pare invitare tutti gli uomini a posarsi sul petto e in grembo a Gesù, cioè a goderlo direttamente, scavalcando ed eliminando ogni ecclesiastica Mediazione. Silesius conobbe sicuramente gli scritti di Jakob Böhme, del cui primo biografò, Abrabam von Franckenberg, fu amico. In Böhme la figura di Giovanni riemerge, assieme alla sua imitatio, perché il riposare di Giovanni in grembo a Gesù, nach aller Lust (dopo ogni piacere, diceva Silesius) diventa il paradigma del rapporto totale (e dunque anche erotico, come sperimenteranno bene i pietisti) fra il fedele e il fondatore della sua fede. Con sbigottimento e rabbia dei mediatori ecclesiastici, da Böhme graziosamente definiti arcipreti del diavolo, che diventarono i poco cristiani persecutori del calzolaio di Görlitz, quando il teosofo osò scrivere al Consiglio della città che il salvatore (cioè il suo Cristo alchemico, e l’alchimia, fino a Silesius ed oltre pervade alcuni settori della mistica tedesca) «mi ha offerto il suo amore, fidanzandosi con me nell’intimità della mia anima». Simile titolo non è eccezionale nei testi di Böhme: altrove infatti si definisce «la nobile fidanzata di Cristo». Queste pittoresche espressioni della mistica non devono meravigliare. In altro ambito, le usava pure Lutero, secondo il quale, «il cristiano gode di Dio; si apre intero a I ui, e da lui si lascia passivamente penetrare; passive, sicut mulier ad conceptum».

In Böhme tuttavia, lungi dal sottolineare una canina dipendenza dal despotismo assoluto di Dio, queste espressioni sottolineano invece in profondità il fatto che dio e Cristo non gli sono mediati da una qualsiasi chiesa (che possieda il monopolio di “fidanzare” i fedeli col divino), da un’istanza che si radichi «nella storia della parola letterale»: la lettera, per lui,«è un sapere che non ha nulla di vero». Il vero sapere, cioè, si acquisisce senza mediazione, per trasmissione diretta:: si sovrappone qui l’immagine di Giovanni sul petto e del fidanzamento dell’anima, in unione col «figlio che vive in noi» di eckhartiana memoria.

E non senza mediazione della prassi alchemica, perché, in Böhme, il divino concepimento di dio nell’uomo si surdetermina con quello dell’attuazione della pietra filosofale: «è mediante l’immaginazione e un serio desiderio che noi saremo di nuovo ingravidati nella divinità e riceveremo il corpo nuovo nel corpo antico (…) Come l’oro, nella pietra rozza, differisce totalmente da questa pietra (…) così l’uomo nuovo sta nell’antico». La via per ottenere quell’oro, secondo Böhme, sta nell’esortazione: «Abbandona la fine per trovare il cominciamento». In altre parole: fuggire da Babele per mettersi in traccia della Lilienzeit. Alle soglie di questa rivoluzione magico/alchemica ritroviamo la figura di Giovanni, di cui Böhme dice che «ha conosciuto le figure della magia di Dio».

Il libro magico per eccellenza, secondo Böhme, è infatti l’Apocalisse e dunque solo un mago può intendere Giovanni e il suo libro. Qui mago vuol dire alchimista, e vale la pena di ricordare, a questo proposito, che Leibnitz, proprio nella pagina dove lo elogia, scrive che Böhme «aveva saputo fare dell’oro, come qualcuno ritiene, o come fece S. Giovanni evangelista, se crediamo ciò che dice un manoscritto in suo onore». V’è dunque una persistente tradizione che connette Giovanni anche all’alchimia, sicché all’intima consapevolezza, che il personaggio incarna, del cuore di Gesù (cioè della sua vivente amorevolezza e sapienza), si sovrappone la sua pratica della magia divina e del magistero dell’Opus alchemico. Il tema, già eckhartiano, della figliolanza divina, attraverso la figura di Giovanni, si surdetermina caratteristicamente con quello dell’ottenimento della pietra filosofale, perché essa è «il fondamento di ogni intimità», e, legata alla saggezza, «veste l’anima… come un corpo nuovo. In questo corpo essa è un Figlio di Dio».

Non è un caso che abbia nominato rivoluzione, sia pur magico/alchemica, la via che, secondo Böhme, apre il divino all’uomo. Ce lo certifica la simpatia che il giovane Marx ebbe (dalle Vorarbeiten della sua tesi di laurea alla Sacra famiglia) per l’eccezionale calzolaio/filosofo (mentre, diceva, i filosofi/calzolai sono legione!), di cui citava (forse per suggestione hegeliana) la frase: Chi pareggia l’eternità al tempo e il tempo all’eternità, costui si libera da ogni contesa. Marx è portato, nella Sacra famiglia, ad apprezzare la rinascimentale visuale böhmiana della natura intesa come pulsione, spirito vitale e, più letteralmente, «tormento della materia», di contro alla riduzione matematico/fisica astratta che ne faranno Hobbes e la “nuova scienza”. E qui si dovrebbe parlare dell’eventuale rapporto fra Weltanschauung mistico/alchemica, dialettica e concezione marxiana del rapporto uomo/natura. Ma si tratta di tema complesso, che qui non si può affrontare.

Se proseguiamo a ritroso, accompagnandoci alla figura di Giovanni, e perveniamo al secolo XIV, troviamo Giovanni Tauler che la mette in rilievo. Nelle prediche di Tauler, la figura di Giovanni (e il suo rapporto da vivente a vivente, nella Sinnlichkeit, col maestro) è ben presente. Chi ascolta questo mistico (in cui riccheggiano non pochi temi eckhartiani) è chiamato, proprio come in una imitatio di Giovanni, a «riposare sull’amabile cuore di nostro signore Gesù Cristo», a lasciarsi «attirare dalla amabile immagine… e a contemplarla attentamente», e a considerare «la sua dolcezza, la sua umiltà, il suo amore ardente e profondo per gli amici e i nemici, il grande e docile abbandono».

Abbandono (Gelazenheit) è termine tecnico di questo ambito mistico, ed è precisamente l’esercizio mediante il quale, lasciando il proprio (esterno ed interno) e il mondo, si giunge a coincidere con dio. È dunque l’imitatio di Giovanni, l’abbandonarsi in grembo al maestro, che insegna praticamente l’abbandono: perché anche il maestro si abbandonava! È attraverso l’abbandono (o la noluntas, se vogliamo usare la laicizzazione terminologica schopenhaueriana), attraverso l’annichilimento che questi mistici attingono la totalità, con un andamento dialettico che passa da un opposto al suo proprio opposto; sicché possono giungere ad esclamare: «Sono uomo e Dio, sono ben più che Dio»: vale a dire che giungono ad attingere ciò che Silesius chiamerà über Gottheit, quella sovradivinità che pare essere l’Aufhebung e dell’uomo e di dio, perché, per questi mistici, se l’uomo si abbandona, anche dio (lo ricorderà pure Silesius) si abbandona: sicché i due termini dell’opposizione risultano tolti/superati.

Giova qui notare che questa via dell’annichilimento è, alla fine, tutt’altro che una via della rinuncia, perché anzi, come dice un sermone di Tauler, quando l’uomo è giunto al suo termine, «gli si presentano parecchi soggetti di gioia, che gli apportano, in maniera sensibile, una così grande dolcezza e voluttà, che questa voluttà penetra completamente lo spirito e la natura. Non si ha qui il tempo di discorrere di eros e mistica, ma vale la pena di notare che, almeno in questo caso, la gioia mistica non nasce dalla scissione della carne dallo spirito, e dunque è, si direbbe, una gioia totale, onnilaterale (per usare un termine marxiano) e che non ha più nulla da dividere con un’ascesi cristiano/medioevale castratrice del corporeo. Che il tutto poi avvenga con il precedente annichilimento della voluttà corporea è un’altra delle (feconde) contraddizioni di questa mistica, che non riesce comunque a nascondere le istanze della carne, che rispuntano perfino in seno all’estasi più totalizzante. D’altra parte, anche qui, la figura di Giovanni svolge un compito fondamentale, perché insegna ad accostare il divino sul terreno della Sinnlichkeit (non mediante la Trennung, ma mediante la Vereinigung) e, con ciò, ottiene la ridignificazione della carne e permette a Tauler di alludere positivamente alla voluttà, sicché spirito e natura non vengono contrapposti ma unificati. La dialettica tauleriana, con la sua consapevolezza della necessità del passaggio per gli opposti, del resto, facilitava l’operazione. Tauler infatti sa che l’elevazione del mistico «viene dall’abbassamento, perché, più ci si abbassa, più si viene elevati. Chi s’abbassa sarà esaltato, tanto più in alto quanto più in basso è disceso. Luno corrisponde all’altro e insieme non fanno che una cosa sola». «Più si sprofonda, più ci si eleva: altezza e profondità qui sono la stessa cosa». Dunque attingere il fondo dell’anima (e, con ciò, eckhartianamente, dio) è divenire consapevoli che gli opposti sono uno. La mistica è una dialettica messa in pratica, consapevole di se stessa; il mistico è un ossimoro incarnato.

Ma la figura di Giovanni in Tauler pare presiedere anche a qualcosa di praticamente rivoluzionario, perché il modello, il paradigma del rapporto Giovanni/Gesù diventa, in Tauler, anche quello di coloro che egli chiama amici di dio, che «nostro Signore colma delle sue dolcezze, e in un intimo abbraccio, se li unisce in maniera sentitissima», offrendo ai suoi «intimi amici il suo bacio divino». L’espressione amici di dio è chiaramente giovannea, ma questi amici di dio sono associazioni, vere e proprie conventicole pietistiche avant la lettre (dice Gorceix). Gorceix, che agli Amis de Dieu ha dedicato un libro, scrive che «Karl Séhmidt non aveva torto, a conti fatti, a confondere l’amico di Dio (…) con un eretico briciato a Basilea (…) La sua tesi aveva almeno il merito di reperire con forza questa protesta laica ed antiecclesiale», di cui Gorceix delinea lo sviluppo dai tempi di Tauler alla Theologie Teutsch, dall’Imitazione di Cristo al Viatore Cherubico di Silesius, per non citare che esempi illustri. Dunque Giovanni sul petto (an der Brust), da Tauler in poi, è suscitatore e protettore di uomini contro. L’anonimo, più tardo, autore della Theologie Teutsch viene presentato, nella prefazione a quel testo, come amico di Dio. Lo stesso Thomas Münzer riprenderà il tema degli amici di dio, non a torto, visto che un testo loro sentenzia che «la cristianità (un termine che, in questa accezione, giungerà sino a Kierkegaard) vive al contrario di ogni ordine cristiano, sia i chierici che i laici».

Se ora passiamo a Suso e allo stesso Eckhart, la figura di Giovanni pare non avere più il rilievo che si è visto; ha però rilievo fortissimo il tema della dialettica, di cui quella figura non è che un aspetto. In Suso essa si ambienta fra i consueti opposti del mistico: dal contrasto fra l’esistere temporale e l’eterno nulla (e, nel contempo, dalla loro connessione) si origina appunto la dialettica mistica. Il personaggio della Verità, nel Dialogo di Suso, parla così: «Se l’uomo non capisce due contrari, cioè due cose opposte in una sola, non è davvero facile parlare con costui di tal cose, ma, se le comprende, è già sulla via della vita». È dunque la verità stessa (cioè il divino) che sanziona la primarietà del discorso dialettico in seno alla mistica. Ma la dialettica, nel mistico, diventa prassi, proprio mediante l’attuazione della Gelassenheit, dell’abbandono; «l’azione sua è il rinunziarsi, nient’altro, il suo operare è lo starsene in quiete, poiché agendo riposa e operando è come nulla facesse»: questo pare uno spezzone dell’antico Eraclito, non impropriamente qui riemerso, e che avventurosamente giungerà fino a Silesius! Del resto era già presente nel non-quietismo di Eckhart, che appunto scriveva che solo l’uomo che è in corsa, (e in una continua corsa) è in pace e in quiete. Anche per Suso dunque il mistico è una dialettica incarnata e, come si è già detto, un ossimoro vivente. Ossimoro anche perché sa, nella sua suprema esperienza, la coincidenza di sé e dell’altro (il nulla divino), e dunque si sa come duplicato: una situazione che, trasportata sul piano concettuale, diventerà in Hegel, Feuerbach e Marx l’importantissima categoria della duplicazione dell’Autocoscienza (fatte salve le specifiche differenze fra autore ed autore). Ma non è un caso che, per esempio, l’Essenza del cristianesimo feuerbachiana faccia tesoro proprio di questi mistici tedeschi.

Certo la dialettica accompagna il mistico sino alla sua coincidenza col divino, e, a questo punto, salta: ma, assieme ad essa, saltano gli opposti (umano e divino), e dunque lo stesso rapporto religioso, in un religiosissimo ateismo! Perché l’unione di istante ed eternità, l’ewige nû del mistico, toglie anche gli opposti “tempo” ed “eternità”. E questo istante è, da parte sua, una suprema ripresentazione della dialettica, perché, come ha osservato Ernst Bloch, sta nel tempo senza appartenergli e comunica con l’eternità.

Occorre sottolineare dunque che, come del resto in Eckhart, la mistica di Suso è tutt’altro che un abbandono della ragione in nome dell’estasi. Anzi, per lui, proprio attraverso l’annichilimento, è possibile pervenire in ein vernunftiges land (in un territorio di ragione); sicché l’imperativo mistico Du must sinnelos werden (tu devi svuotarti di senso/pensiero) non è una rinuncia alla Vernunft, perché diversamente dal procedere usuale (aristotelico) del pensiero, la ragione di questa mistica non ha per fondamento il principio di identità e non contraddizione, ma è appunto il tenere insieme «due contrari in un solo termine», vale a dire «un nulla eterno e la sua esistenza temporale»: in altre parole, il concetto di totalità e quello di particolarità. Suso cioè elabora la formula già eraclitea della coincidentia oppositorum, che poi, da Cusano a Hegel, sarà una delle fonnule principe della dialettica.

Si è così giunti al capostipite di questa scuola: Meister Eckhart. Del quale – grandissimo pensatore – qui non si potrà dare che qualche cenno; ma basterà, per sottolinearne il fortissimo senso dialettico, citare una frase come questa: Prima che le creature fossero, Dio non era Dio. Dunque il rapporto religioso non può prescindere dalla dialettica degli opposti e dio è dio solo perché gli si contrappone, come suo opposto, la creatura. Dunque, prosegue questa arditissima mistica/dialettica, abbandonare mediante la Gelassenheit lo stato creaturale, è abbandonare anche dio! Come si vede, anche qui si tocca con mano una verità che poi Marx dimostrerà: che l’ateismo (posizione per negazione) è religioso! D’altra parte, il coincidere del vuoto umano col vuoto divino, al di là dell’uomo e di dio, essendo la cancellazione dell’alterità, toglie ambedue i termini della relazione religiosa: dio e uomo vengono bruciati e dissolti in essa. Osserverà Ernst Bloch: Dio muore nel momento in cui si genera nel Nunc æternum! Questo ateismo non e neppur più religioso, visto che toglie i termini stessi del rapporto religioso. Ed Eckhart vede benissimo che alla base dell’operazione sta l’uomo: «Se dobbiamo arrivare nel fondo di Dio e nel suo punto più intimo, dobbiamo anzitutto giungere nel nostro proprio fondo e nel nostro punto più interiore»: che poi si scopre essere l’identità stessa! Dio e Autocoscienza, dirà Feuerbach, a secoli di distanza, sono lo stesso; la maturazione di questa affermazione procede indubbiamente da Eckhart. Dio e l’apex animæ sono la stessa cosa: pare dunque che la dialettica eckhartiana si incarichi di attuare prometeicamente l’Eritis sicut dii dell’antico serpente biblico e i cardinali di santa romana chiesa fiuteranno quest’odore di zolfo! Ma anche i servi della gleba, con tutt’altra disposizione d’animo! Si legga questa frase di Eckhart: «Non v’è distinzione fra il Figlio unigenito e l’anima. Tra servo e padrone non v’è mai lo stesso amore. Finché io sono servo, sono molto lontano dal Figlio unigenito e diverso da lui». Figuriamoci come potevano suonare queste espressioni alle orecchie dei servi della gleba, calpestati, anche in nome di dio, da cristianissimi padroni, che i preti dicevano loro di amare! Non è dunque un caso che la tradizione colleghi Eckhart ai Begardi e alle rivolte sociali, che allora si esprimevano – come ha spiegato anche Engels – impiegando il linguaggio religioso/mistico.

La Gelazenheit, l’abbandono (lo si è visto per altri mistici), è la scala che anche ad Eckhart serve per abbandonare il mondo e attingere il nulla/dio, ma è pure una formidabile categoria che investe, nel mondo, quella proprietà che si stava preparando nella soocietà del capitalismo commerciale (ai suoi inizi) e sarebbe più tardi scoppiata nell’alienazione della proprietà del capitalismo industriale. Da Eckhart in poi, i mistici di cui si è parlato sono profeti. È interessante vedere come, a partire dalla loro teologia mistica e dialettica, elaborino una categoria che può diventare esplosiva, se trasposta nel sociale ed usata, non per fuggire dal mondo, ma per rivoluzionarlo. Per Eckhart, Vernunftichkeit nimet got bloz (la ragione coglie dio nudo). Noi già sappiamo che è la Gelazenheit la via che permette, in una radicale nudità, di cogliere dio nudo: nudo di attributi, nel suo assoluto nulla. Ma questa via, proprio perché distrugge il proprio (nell’uorno, nel mondo, nelle cose, in dio), distrugge innanzitutto ogni logica del potlach fra uomo e dio. Dio non è una vacca da mungere, dice rozzamente ma efficamente Eckhart! Vuol dire che ogni do ut des, ogni logica dello scambio (ma anche del dono) va cancellata fra uomo e dio. Ma ciò comporta anche una formidabile critica di ogni forma di proprietà. La Gelazenheit infatti deve proseguire finché «non si serbi più nulla di proprio»: né proprietà esteriori, né proprietà interiori (dall’io allo stesso dio: una proprietà cui il mistico dialettico deve rinunciare!). Senza volerlo Eckhart dunque disintegra dalle fondamenta ogni spirito del capitalismo, ancor prima che si affacci nella storia e vi si insedi. E tanto più, quanto più sarà portato a scollegare etica e quantità, etica e numero: Signanter valde coniucta sunt haec duo: innumerabile et honestum! La borghesia farà invece del numero (collegandovi il valore) il suo bene e il suo dio. La servitù dell’uomo all’uorno e dell’uomo alle cose (nel cui regno oggi ancora si vive alienatissimamente) è per Eckhart indegna, come è indegna nel rapporto con dio: «Se ricevessi qualcosa da Dio, sarei sotto di lui o suo inferiore, come un servo o uno schiavo, ed egli stesso, nel dare, sarebbe come un padrone: e non dobbiamo essere così nella vita eterna»! Ma la vita etema, per Eckhart, è anche questa vita, perché il rapporto uomo/dio, per lui, è eterno. Dunque schiavitù a dio, alle cose, agli uomini è cosa che Eckhart non sopporta più. Non diversamente dai suoi seguaci. Si può vedere, in particolare, la Theologie Teutsch, in cui affiora persino si direbbe il presentimento della categoria marxiana di reificazione: «Colui che ha, vuole avere, o avrebbe volentieri qualche cosa in proprio, costui stesso ne è la proprietà»! Per quest’opera anonima, ma di sicura ispirazione eckhartiana, diavolo e proprietà sono la stessa cosa, mentre «al cielo niente appartiene in proprio». La demonologia della proprietà dunque viene enunciata nel secolo che si chiude con la scoperta dell’America, che sul genocidio e sulla rapina darà fondamento all’originario capitale della società industriale. Ma anche in Böhme, ormai a Rinascimento tramontato, il tema della reificazione risuonerà formidabile: «Quando… prendi qualche cosa che desideri, la fai entrare e la accogli come tua proprietà: questo diventa una cosa stessa con te ed opera con te in una stessa volontà. E così sei obbligato a prendeme cura, a proteggerla come tua propria sostanza»!

Qui il mistico/teosofo, continuando idealmente Eckhart e la Theologie Teutsch nella sua critica all’alienazione del numero e della quantità, scopre (e profetizza per la futura società del capitale) l’alienazione della proprietà: è la cosa posseduta che diventa sostanza dell’uomo a tal punto che ne diventa la volontà, la cura essenziale, sostituendosi a lui, sicché si aliena/umanizza in lui, mentre egli si cosifica in essa! Gli farà eco Silesius: «Nelle fauci infernali nulla scaglia più di mio e tuo, parole detestabili»!

Si veda, per contrasto, cosa pensasse il borghese Jean Bodin, nella sua République, una delle maggiori opere politiche del ‘500: «Togliendo le parole mio e tuo, si fanno rovinare le fondamenta di ogni repubblica». Fra l’impostazione del mistico e quella del politico borghese v’è dunque un abisso. Quest’abisso prenderà il nome di capitale, che sulla contrapposizione di mio e tuo (e sulla valorizzazione) si edifica.

Non è dunque un caso che Marx citasse con simpatia Böhme, come non mi pare un caso che questi mistici dialettici vedessero tanto bene (e denunciassero) ogni forma di proprietà. Si dirà che non sapevano nulla del capitale: ma il capitale non è che una forma della proprietà. Criticando l’intera forma della proprietà essi dunque attingevano anche a quella forma non ancora sviluppata che si chiama capitale e che ancora, e a maggior ragione, ci aliena e ci espropria.

Concludendo: come si è visto, il taglio che ho dato alla mia lettura dei mistici, proprio perché sottolinea l’importanza della dialettica (ed ha, sullo sfondo, il riferimento a Marx) pare assai lontano dalla impostazione che Rudolf Steiner diede nella sua interpretazione dei mistici. Marx e la dialettica infatti paiono rimanere un vuoto nella Weltanschauung steineriana (come, del resto, in quella di tanti altri pensatori di quel periodo: Nietzsche, per non fare che un nome). Altrettanto chiaro, che chi voglia capire il pesante groviglio di alienazioni del mondo d’oggi a partire da Marx (cosa che mi pare, proprio oggi, indispensabile) dovrà più che mai tener conto di questo vuoto, e sottolinearlo, nella concezione di Steiner, come elemento essenziale per giungere a dare una valutazione. Quello che in un autore non c’è, è infatti altrettanto importante di quello che c’è ed è comunque indispensabile a porlo in rilievo.

E tuttavia vi sono delle istanze, nella concezione steineriana, che, mi pare, gettino ponti, e in direzione della dialettica e in quella del pensiero marxiano. Anzitutto quella, già sottolineata, del pensiero vivente, la cui esigenza si struttura in una dialettica. Come dice lo stesso Steiner: «Quella che appare una contraddizione logica fra natura universale delle idee conoscitive e il carattere individuale delle idee morali, se visto nella sua realtà diventa proprio un concetto vivente» (La filosofia della libertà, cit. p. 134). E il contesto di questo brano allude al moto pendolare vivente della realtà, sicché la sperimentabilità del pensare sfiora una concezione dialettica del pensare!

Un’altra istanza etica steineriana proclama che «l’attività morale non sta nella distruzione di una unilaterale volontà propria, ma nello sviluppo pieno della natura umana» (op. cit. p. 173). Perfino nei termini qui viene evocata, per chi conosce Marx, una delle più suggestive categorie, quella di ormilaterallità, che segna, per lui, il passaggio, dal non-uomo alienato, all’uomo veramente tale, libero perché si espande in tutte le sue potenzialità. Si tratta di un’istanza che, da Lessing a Schiller, a Goethe, giunge sino a Marx, che la collega, in vista dell’attuazione, alla prassi del toglimento rivoluzionario del capitale. Qualcosa di analogo al passaggio marxiano dal non-uomo all’uomo si trova anche nel concetto steineriano di frei Geist (spirito libero), visto che la Filosofia della libertà non concepisce «l’uomo bell’e pronto come spirito libero, ma che essa lo conduce fino a un certo gradino, dal quale egli ancor sempre si sviluppa come essere non libero, fino a quando giunge al punto in cui trova se stesso» (op. cit. p. 132). In altre parole, l’etica steineriana non parte da una natura umana fissa, data una volta per tutte, e dunque «non considera l’uomo come un prodotto finito», ma, «vede nell’uomo un essere in evoluzione, e chiede se lungo questa via evolutiva possa anche venir raggiunto il gradino dello spirito libero» (op. cit. p. 132), che pertanto si presenta come un non-ancora, come un’utopia che orienta la prassi (anche etica) dell’uomo in fieri. Certo resta enorme la distanza di questa prassi da quella marxiana (che ancora l’individuo al Gattungswesen, e, dialetticamente, la libertà sua alla libertà di tutti gli altri uomini), mentre Steiner mi pare abbia in vista soprattutto l’individuo privilegiato nella sua singolarità; ciò non ostante, come si è visto, la pulsione all’onnilateralità (strumentata in maniera diversissima) pare presente in ambedue. E questa è una verifica, come dice Steiner, del fatto che «l’uomo libero non pretende dal suo simile un accordo, ma se lo attende perché esso è nella natura umana» (op. cit. p. 123).

[*] Relazione presentata al Convegno “Verità e libertà, 1894-1994. A cento anni  dalla Filosofia della libertà di Rudolf Steiner”, Milano 10-11 dicembre 1994.

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