Artaud, il teatro e il mondo Intervista con Sylvère Lotringer

Mauro Pala

Sylvére Lotringer, allievo di Roland Barthes, amico di Deleuze e Guattari, insegna letteratura francese e comparata alla Columbia University di New York. Universalmente considerato uno fra i più autorevoli studiosi dell’opera di Artaud e del teatro d’avanguardia del ventesimo secolo, ha curato e tradotto lavori di Bataille, Baudrillard, Virilio e Kristeva. Lo abbiamo incontrato a Cagliari, dove ha tenuto un ciclo di lezioni all’Università e una conferenza al Teatro Alkestis.

Mi pare che le sue riflessioni su Artaud possono dare luogo a intuizioni o suggestioni su temi molto vasti. La prima di queste riguarda la possibilità di un teatro impegnato. Si può avere oggi un teatro impegnato?

Beh, Artaud era sicuramente impegnato… nel senso del silenzio. In un mondo come quello contemporaneo dominato dal sistema capitalistico e dunque non dalla ragione, ma dalla follia, noi tutti, in un certo senso, siamo costretti al silenzio. Il modo in cui Artaud crea un teatro impegnato nasce in primo luogo dalla sua scelta di creare uno spazio sicuro, separato dall’esterno, un sito che risulta totalmente inaccessibile alle spinte che arrivano dall’esterno. In questo vuoto il pubblico dovrebbe assistere a una serie di eventi che potrebbero impressionare e aprire le menti degli spettatori, in senso positivo.

Tutto ciò va, mi pare, in una direzione analoga a quella tracciata da Adorno, per il quale, dopo Auschwitz non c’è alcuna possibilità per l’arte e l’unica opzione praticabile resta il silenzio.

Sì, per quanto si tratti di un silenzio di diversa natura. Il silenzio è, in primo luogo il silenzio di chi durante tutto il periodo nazista non volle sentire, e al quale fa seguito il silenzio di quanti, più tardi, non erano in grado di esprimere la mostruosità dei campi, e in questo caso c’è una chiara affinità con Artaud. Tuttavia, la differenza fra i due tipi di silenzio risiede nel fatto che Artaud voleva creare un teatro religioso, un teatro pregno di simboli, ma senza religione. Un teatro radicato in una tradizione che noi potremmo anche disconoscere, ma dove si tratta di seguire comunque delle regole inflessibili. Il termine crudeltà si riferisce al fatto che tutto era calcolato per le azioni degli attori, non esisteva una via d’uscita, e questo tipo di teatro si caratterizzava per una sorta di elemento fatale e ineluttabile. Per questi aspetti il teatro di Artaud ricorda la disciplina interna dei campi, dove tutto era regolato, inflessibile, dove regnava l’irrazionale in una veste razionale e l’esito ultimo era la morte. Da questo punto di vista si può affermare che il teatro di Artaud costituisce un’anticipazione dei campi di sterminio.

La differenza fondamentale risiede nel fatto che il teatro di Artaud acuisce la consapevolezza, magari di una vita dominata dalla morte, ma in un senso positivo; si tratta cioè sempre e comunque di un teatro con uno scopo curativo, mentre per ciò che riguarda i campi, beh, la crudeltà viene esercitata senza uno scopo costruttivo, era gratuita, finalizzata esclusivamente a degradare l’individuo. Con lo strumento dell’abîme, Artaud sta cercando di mettere in guardia l’umanità del suo essere umana, troppo umana, mentre i campi puntano a qualcosa di completamente inumano. Gli individui che erano sottoposti alla regola del campo erano degradati, ridotti a creature, oggetti. Ciò non significa dunque che non esistano dei punti di contatto tra i campi e il teatro della crudeltà, ma il senso era completamente diverso. Artaud stava cercando di creare qualcosa con i mezzi a sua disposizione, facendo affidamento su una tradizione della sofferenza che aveva ereditato dalla Cristianità. Cercò dunque di creare un laboratorio della sofferenza che avrebbe avuto un effetto di redenzione. Anche nei campi abbiamo qualcosa di simile a un laboratorio ma sarebbe ingiusto anche solo cercare un’analogia perché non abbiamo a che fare con vittime sacrali ma piuttosto ciò che i campi mettono in atto, con il gesto imperativo fascista, è ciò che Bataille definisce come abiezione. Bataille, nel suo studio sulla psicologia del fascismo, è tra i primi a cogliere la componente sadica nell’ideologia fascista, totalmente priva però della componente di piacere.

Questo scopo di redenzione del teatro di Artaud mi fa pensare a Wilhelm Reich. Il piacere come energia liberatrice cui l’individuo tende naturalmente.

Non esattamente, perché nel caso di Artaud c’è paura piuttosto che piacere. Nel suo caso dobbiamo pensare piuttosto a una forma di terrore sacro.

Pensa, sotto questo aspetto, che possa essere in relazione a Girard e alla sua teoria della violenza sacra?

Sì, anche in questo caso ci sono analogie, nel senso che anche per Girard esiste una vittima sacrificale, e dunque un ente capace di operare tale redenzione, ma la differenza rispetto ad Artaud consiste nel fatto che quest’ultimo, diversamente dagli antropologi, non riconosceva un dio capace di operare una redenzione. Artaud esclude quel livello: egli presupponeva piuttosto una forma di esistenza metafisica, che si inverava simbolicamente attraverso il teatro, capace di riproporre una forma di esistenza perduta una volta che la cultura aveva divorziato dalla vita, e da qualsiasi altro fattore che la potesse rendere vitale. A proposito del piacere, vorrei aggiungere che Artaud non presenta alcun legame con il piacere né con la sessualità, visto che egli aveva anzi una reazione di orrore dinanzi alla sessualità, ritenendo che Dio avesse attribuito all’uomo la sessualità per soggiogarlo, per sottoporlo a una forma di controllo. Creando un insieme di bisogni che si traducono, in ultima istanza, in un degrado. Sotto questo aspetto egli era più di un Cristiano, era un Cristiano integralista. Tornando proprio alla logica di piacere e ai campi di sterminio, i nazisti che gestivano i campi erano in un certo senso dei sacerdoti di morte, erano addestrati a non provare nulla. Distacco totale, mancanza assoluta di piacere. Per questo motivo Bataille descrive il gesto di abiezione in un modo tale che molti non hanno colto: quando infatti il gesto imperativo del nazista è diretto a uomini che non possono difendersi e vengono assimilati a oggetti, è il gesto stesso ciò che crea l’abiezione. Ma la trasformazione delle persone in oggetti, in qualcosa di inumano, è il contrario di ciò che Artaud mette in atto, perché egli vuole che le persone siano in-umane in quanto sono troppo umane. In questo caso c’è un’identificazione con la vittima sulla quale si esercita la violenza, mentre per i nazisti non c’è nulla che assomigli a questa identificazione, essi sono dei semplici esecutori. Ciò corrisponde a quanto sostengono Bataille e Deleuze, secondo i quali esistono due tipi di sadici: c’è infatti un sadico che pratica il sadomasochismo per il quale l’obiettivo è trattenere ogni tipo di sentimento in modo tale da mettere in atto con la massima esattezza ciò che è necessario che entrambi provino; in questo caso la vittima non è una vera vittima, nel senso che è in controllo e ciò che viene testato è il sadico, che viene sfidato dal masochista a eseguire ciò che deve nel modo giusto. Se non è all’altezza del compito, il suo potere svanisce. Il suo potere dunque dipende esclusivamente dalla vittima. Nel caso dei campi, non c’è nulla di tutto questo perché non c’è alcun riconoscimento nei confronti delle vittime. Per cui, più in generale negli anni Trenta assistiamo ad un fenomeno di “Cristiani estremi” che arrivarono a uccidere Dio per conservare la religione. Artaud, Bataille, Simone Weil, per certi versi Céline erano dei Cristiani integrali e mi limito qui alla Francia. Pensavano che qualcosa stesse succedendo alla cultura, riflettevano su un evento che la cultura non aveva ancora assimilato, la morte di Dio, e cercavano di operare in questa nuova condizione. Anche il fascismo si sviluppa in circostanze analoghe: si tratta infatti di un movimento che si diparte dal Cristianesimo e cerca di giustificare la superiorità di una razza nell’ambito del genere umano: nessuna forma di identificazione con l’Altro, ma anzi una presa di distanze.

Può questo giustificare le manifestazioni di destra di una parte della cultura del tempo, come avviene nel caso di Céline?

Céline non era un fascista e non era neanche di destra. Céline era un anarchico, e anche un nazionalista, in mancanza d’altro. Come i nazionalisti del suo tempo, temeva per la razza francese e ne osservava il declino, il progressivo deterioramento, attribuendo la colpa di ciò agli Ebrei. Fece degli Ebrei dei capri espiatori e sotto questo aspetto anch’egli resta nella sfera della cultura cristiana. Come dottore si sacrificava per i suoi pazienti e ricompare in questo caso una compassione, che egli esercitava verso gli umili, le donne, gli animali e più in generale nei confronti di tutto ciò che a suo parere resta immune dalle brutture del presente. Al proposito, quando Céline visitò una fabbrica fordista nel 1933 o nel 1934 e vide come erano trattati gli operai, ebbe la stessa reazione di Artaud: questi individui – si disse – non sono umani: come nel teatro balinese, obbediscono agli stessi gesti, ripetono gli stessi movimenti programmati. Dinanzi all’inumanità della macchina, Céline ritenne che potessero trovarsi scimmie, persone intellettualmente handicappate, schiavi, e questo non avrebbe fatto alcuna differenza. La macchina, in ogni caso, li avrebbe trasformati in qualcosa di simile a se stessa. Quando si valuta l’opera di questa generazione di autori, bisogna considerare che aspiravano chiaramente a qualcosa che ancora doveva venire. Non solo: scrivevano tutti nel segno di una percezione diffusa degli anni Trenta, anni di esasperato nazionalismo e di isteria accentuata dalla crisi economica, anni in cui si percepiva che un grande evento apocalittico, una sorta di peste nera, si sarebbe potuto verificare di lì a poco e tutto questo creava attese. Tutti condividevano tale visione e in un certo senso ne erano addirittura attratti.

Ciò porta esattamente a una delle questioni che sono emerse dalla sua conferenza. Ciò che ha detto infatti circa la creazione di un evento – teatrale o non – e alla sua ricezione ruota intorno ad un più ampio quesito relativo all’esistenza di un agente storico, consapevole efficace e attivo. Si può parlare della possibilità di creare, o almeno influenzare, delle condizioni storiche, è realistico considerare che ci possa essere un intento comune e intorno ad esso si possa costituire una solidarietà finalizzata ad un’azione concertata?

Questa è in effetti una questione sociale attuale già ben prima degli anni Trenta e diagnosticata proprio dal fatto che sorge la necessità di costruire dei modelli sociali, come quelli elaborati da Durkheim. Ma proprio questa necessità segnala il fatto che nuove divisioni stavano emergendo e il concetto di società come insieme coeso e coerente era andato irrimediabilmente in crisi. Manifestazioni violente sempre più frequenti segnalavano questa crisi, cui Durkheim, i socialisti e altri cercavano di porre rimedio. Anche i fascisti intendevano reagire a quella che percepivano come una dissoluzione sociale cercando, anche se poi la loro soluzione sarebbe risultata mortifera, di suscitare entusiasmo, teso alla ricostituzione di un gruppo. La stessa idea di gruppo verso il quale bisogna tendere accomuna Artaud, Bataille, Simone Weil, e altri loro affini. Si tratta storicamente dell’ultimo tentativo di costituire un gruppo. In seguito si avrebbero avute soltanto idee come massa, società di massa o, al massimo, una società di consumatori.

Quando si colloca il punto di svolta? Forse con la scoperta degli apparati da parte di Althusser?

No, direi proprio di no. Quella di Althusser, molto più tardi, è una formula che spiega la sistematicità del sistema. Un modello esplicativo, niente di più. Ciò che volevano Artaud, Bataille, Simone Weil e gli altri loro contemporanei era un’unità di tipo organico, esattamente come i fascisti, e ciò in parte spiega la loro attrazione per il fascismo. Ma un simile anelito all’organico ha un duro prezzo: sangue, violenza, sacrificio. Lo sterminio di massa per i nazisti rientrava in questo calcolo. Per cui non mi piace la definizione che Blanchot fornisce di tale fenomeno come di una cesura epocale e radicale, nel senso che non mi piace l’idea che si possa fare del misticismo a partire da un massacro di massa. Non credo sia una cesura che segna un prima e un dopo della storia, non c’è alcuna fine della storia e, come abbiamo visto, non solo la storia va avanti ma la Shoah e lo sterminio sono stati strumentalizzati per scopi diversi. Il fatto che oggi se ne voglia trarre qualcosa di metafisico implica uno scarso rispetto per le vittime che così vengono sacrificate una seconda volta. I tragici fatti di quel periodo vennero percepiti in anticipo da Artaud e da quegli artisti oggi classificati come “high modernists”: C’è una eco nella loro opera di un oscuro presentimento, quello che nei nazisti si sarebbe tradotto in una ricerca per l’elemento ancestrale, in uno scavo oltre la storia. Nel loro caso, cercarono invece di fare del cristianesimo un baluardo contro la barbarie che avanzava senza rendersi conto che anche il cristianesimo ne faceva già parte.

Lei ha citato Ernst Jünger. Mi pare esistano similitudini fra Artaud e Jünger, quando entrambi cercano di costruire dei miti contro la modernità. Si tratta di un fenomeno legato a quegli anni, ovvero una reazione alla modernità o può essere considerato un’opzione praticabile ancora oggi?

Mi pare si tratti di un fenomeno strettamente connesso a quel clima storico. Si tratta di un mito dinamico, diverso dalla struttura che verrà teorizzata in seguito da Levi Strauss. Parliamo di miti che inducono all’azione, che devono contribuire alla nascita di una comunità o fare in modo che la società stessa continui a esistere. Possono anche essere dei miti funzionali rispetto alla coesione sociale richiesta da una società in cui il mito serve a perpetuare il controllo sui componenti di quella comunità, o di rinvigorire periodicamente il concetto di società, come in Durkheim. Sotto questo aspetto però Durkheim costruì la propria teoria su una nozione tipica della cultura ebraica per cui il sacrificio di sé era superfluo in quanto la società già esisteva e dunque occorreva soltanto attizzare la fiamma con celebrazioni periodiche. Non si rendeva conto che la società stava collassando. Era necessario invece fondere insieme le singole individualità e sotto questo aspetto Artaud e Simone Weil avevano invece capito che la violenza sarebbe divenuta un fattore decisivo.

Si tratta della stessa prospettiva che emerge in Kerényi o in Mircea Elide, ovvero, in termini antropologici, della possibilità di fare del mito una forma di redenzione sociale? Magari di un mito che ricompare nel situazionismo?

Il situazionismo? No, non hanno miti, se non quello della rivoluzione e lo stesso mito ricompare nel libro sull’impero di Negri, dove ancora è presente l’idea che si possa sopravanzare il capitalismo e creare una giustizia sociale che lo trascende.

E la possibilità di una resistenza?

Cosa si può intendere con resistenza? Resistenza al capitalismo? Ma con il capitalismo abbiamo a che fare con una nozione molto artaudiana: è ovunque e in nessun luogo, si tratta infatti di un concetto confuso, anarchico, come Eliogabalo, ti volti e non è più lì dove si trovava. Non si ha nel capitalismo una progressione logica o prevedibile, è qualcosa di affine alla follia. E come si può pensare di combattere la follia? Ci si può solo rendere conto che non si ha a che fare con qualcosa di umano, perché non è un sistema concepito per essere al servizio dell’umanità. Tutto ciò ricorda la storia dell’apprendista stregone: il capitalismo, si badi bene, è sempre esistito, ma nelle società primitive era sottoposto a tutta una serie di limiti e costrizioni, ma noi abbiamo, per così dire, lasciato uscire il genio dalla lampada e finirà per distruggere l’intero pianeta. L’avidità di profitto, la speculazione rovinano anche le migliori intenzioni, per cui anche un’industria ecologica, nonostante i suoi obiettivi positivi, viene sovvertita dalla logica cui obbedisce, logica che finisce per rafforzare il capitalismo. Gli stessi concetti con cui si confrontavano Artaud e Bataille risultano obsoleti rispetto al capitalismo contemporaneo, che finisce per produrre degli zombie soddisfatti di sé, i quali non si chiedono neppure in che direzione procedono. Ne risulta una sorta di Grand Guignol dove nessuno ha più coscienza, ad esempio, del fatto centrale che la sua vita è limitata. C’è qualcuno che prevede ancora fasi di rivolta, come ne l’Impero di Antonio Negri, ma non condivido questa visione ottimistica poiché, nonostante vi possano essere evoluzioni inattese come imprevisto fu il maggio del Sessantotto e il mito che ne originò, oggi mancano dei miti sufficientemente forti. Il capitalismo stesso si presenta come un mito e riesce a suscitare, come tale, degli affetti ma non si tratta di affetti che posseggono alcunché di autentico.

[Intervista già apparsa su Nae, n. 23/2008]

ISSN:2037-0857

Alchimia e dialettica

Luciano Parinetto

«Per la verità, non mi sono ancora ben rimesso in salute. Ed e ancora qui, nelle mie stanze, il manoscritto che le sta a cuore: perché non dovrei inviarglielo? Che sta a fare questo libro nelle mie stanze? Lo dica? Ella sa che J.V. Andreä fu ritenuto da molti il fondatore dei Rosacroce. Vorrei verificare se di questo sia ricavabile una traccia Nella sua vita. Ma se la sua Societas Christiana, anteriore al 1622, non ha dato luogo a questa diceria, allora non sono in grado di ricavare altrimenti alcuna traccia. Che, d’altronde, non tutti i suoi scritti debbano essere nella Biblioteca, non mi meraviglierei. Se appena potessi guardare un’altra volta nella Biblioteca, Desidero solo sapere che , cosa Le manca, per inviarglielo subito. Mi ricordo di aver visto, di suo, il Geistliche Kurzweil, il Christenburg ed il Kinderspiel».

In questa lettera di risposta ad Herder, che gli aveva chiesto notizie sull’esistenza di un’autobiografia di Andreä e sulla corrispondenza di lui col Brunswick, Lessing mostra di conoscere le opere del presunto fondatore della setta mistico-alchemica la quale, come è noto, influenzò, tra gli altri, il pensiero del giovane Descartes.

E non è strano, tenuto conto del fatto che, in quanto bibliotecario di Wolfenbüttel, non potevano sicuramente essergli sfuggiti i rapporti intercorsi, più di un secolo prima, fra Andreä e il signore feudale di Wolfenbüttel.

Ma non riuscì a sciogliere il mistero di Andreä: una ventina di giorni dopo aver scritto queste, righe ad Herder, Lessing, infatti, moriva.

L’arcano autore – che, come Lessing e Goethe, ci ha lasciato un Faust – probabilmente ha segnato col suo sigillo il pensiero lessinghiano, soprattutto quello dei Colloqui per massoni. Se si sfoglia, infatti, la sua opera alchimistica più nota, Chymiscbe Hochzeit (Nozze chimiche) del 1616, si trova indubbiamente in essa una traccia, non labile, della coppia dialettica Trennung-Vereinigung. E non è affatto un caso, perché l’antico nome della scienza pratico-mistica, antenata della chimica, è appunto quello di arte spagirica, che, come spiega Robert Boyle, nel Chimico scettico (1661), tale fu denominata da Paracelso e dai suoi discepoli in un evidente collegamento all’etimologia greca dei termine, composto da σπάω (separare) e da άγείρω (riunire), esattissimo nel definire «la scienza che si occupa della scomposizione e della ricomposizione dei corpi».

Nelle Affinità elettive, da leggersi molto più con un occhio all’alchimia che non alla chimica (cosa che perfino,un Benjamin non ha fatto fino in fondo), Goethe, vale a dire l’ultimo degli alchimisti, ancora ricorda che i chimici venivano chiamati Scheidekünstler (artisti della separazione), ma subito aggiunge – efficacissimamente – che Das Vereinigen ist eine grössere Kunst (l’unificare è arte ben più grande). E con ciò strumenta sulle fondamentali categorie, originariamente alchimistiche, il riposto disegno dell’intero romanzo, in cui questi termini – e non certo casualmente – appaiono protagonisti.

Anzi, si potrebbe forse considerare alla stregua di un’occulta citazione di Andreä (meglio conosciuto sotto lo pseudonimo di Christian Rosencreutz) la definizione, che in quel romanzo si trova, del rapporto – non certo chimico, ma più , che mai alchimistico – fra i quattro elementi, nel quale «das Verwandtsein, dieses Verlassen, dieses Vereinigen gleichsam übers Kreuz, wirklich darstellen kann» (effettualmente possono essere rappresentate per così dire sulla croce l’affinità, queste separazioni e queste unificazioni).

L’influenza pietistico-alchemico-rosacrociana su Goethe è abbastanza nota e testimoniata, in prima persona, in Poesia e verità; ma giova pur sempre ricordare come uno dei concetti goethianamente più suggestivi e misteriosi, quello eminentemente dialettico del demonico, il quale, come si legge in Poesia e verità, si manifesta «solo in contraddizioni», è specialmente caratterizzato dal fatto che si tratta di un incrocio che, pressoché alchimisticamente, separa e congiunge, sicché, almeno come è esemplificato politicamente nell’Egmont, dalle opposizioni nasce, dialetticamente, per mediazione, una terza cosa.

In alcune plaghe della storia della filosofia moderna, l’influenza occulta dell’alchimia non è meno importante. Si pensi a Descartes.

Ma anche Spinoza ebbe curiosità alchimistiche e si interessò alle trasmutazioni del nitro.

Né e,da trascurare il misterioso accenno hegeliano, ne La filosofia del diritto, alla rosa nella croce; d’altra parte complicato da influenze gnostico-teosofiche, di provenienza schilleriana, nella Fenomenologia.

Simili fonti hegeliane risulterebbero ancora più strabilianti se si riuscisse a confortare di prove storiche una indubbiamente suggestiva interpretazione etimologica del più misterioso e potente elemento-simbolo dell’alchimia: l’Alkahest.

Il chimico scettico Boyle ne provava ancora un reverenziale rispetto, se giungeva ad asserire che, se era vero quanto in proposito affermava Paracelso, riteneva « l‘Alkahest un segreto più importante e più desiderabile della stessa pietra filosofale».

E predicato essenziale dell’Alkahest è quello di essere il «reagente universale», e di avere il potere di scomporre tutto: qualità estremamente dialettica e suggestivamente precorritrice della molla stessa dell’universo hegeliano, se si accede all’etimologia che, tra le altre, ne dava, a metà dei ‘700, l’alchimista Kunkel, derivandolo dal tedesco All- Geist (tutto-spirito).

Il Geist hegeliano, che tutto separa e scompone per tutto riunificare in seno alla diveniente totalità autocomprendentesi, forse avrebbe dunque per non lontano antenato quell’Alkahest che, invano, l’alchimista Glauber tentava di ottenere alcalinizzando il salnitro.

Che l’Alkabest, del resto, fosse di casa nell’epoca e nel paese dello Sturm und Drang e del romanticismo lo dimostra la sua riemersione nel novalisiano I discepoli di Sais, dove sta scritto: «Si direbbe che un alkahest sia diffuso sui sensi degli umani».

Tornando alla Cbymische Hochzeit di Andreä-Rosencreutz, non e certo un caso che la coppia dialettica Trennung-Vereinigung vi campeggi: e proprio, infatti, attraverso questa sistole-diastole alchemica che, nelle sette giornate di cui e composta l’opera, si vanno attuando le sette fasi della preparazione della pietra filosofale; tutta una serie di separazioni-unificazioni che danno luogo alla finale suprema unificazione, simboleggiata, appunto dalle nozze regali.

So wir noch leben/So wird Gott geben/Dass wir die Lieb und gross Huldschafft/Sie theilet hat mit grosser Kraft/Also wir auch durch Liebs Flamm/Mit Glück sie wider bringen zusamm (Siccome ancora siamo al mondo/allora Iddio provvederà a/che noi e l’amore e la grande grazia divina/ch’egli ha ripartito con potenza grande/anche noi con fiamma d’amore/felicemente di nuovo le possiamo riunire).

Oltre che nella citata poesiuola, sinonimi dei termini Trennung-Vereinigung pullulano in tutta l’opera di Andreä.

In questo mistico romanzo alchimistico ogni operazione e simbolicamente evocata, sicché gli elementi alchemici diventano figure e personaggi di una fenomenologica metafora che racconta fatti e storie che li riguardano. Fatti e storie che possono assumere una loro autonomia ed essere letti anche indipendentemente da quanto si incaricano di indicare-celare.

In questa prospettiva – certo parziale – il testo assume anche una dimensione che può essere definita, in senso lato, politica. E senza andare contro le intenzioni dell’autore che, certo non a caso, tradusse in tedesco una scelta di cinquanta poesie di Campanella e scrisse testi utopistici che alla Città del sole e all’Utopia di Moro si richiamano evidentemente: Il cittadino cristiano e la Christianopolis del 1619; senza contare testi già significativi nel titolo, quali La riforma del mondo intero e la Gloria della fraternità e confessione dei fratelli della rosa-croce del 1614.

Qualora si consideri la Cbymische Hochzeit in prospettiva politica e profetico-utopica, non mancheranno le suggestive sorprese.

In una delle poesiuole della prima giornata, per esempio, si può leggere: «Ein frölích zeit die soll bald kommen / Darin einer wírt dem andern gleich / Keiner wirt sein arm oder reich / Wem viel befholen / Muss viel holen / Dem viel vertraut / Dem gehts and’ haut/ Darumb so last euer grosse klag / Was ists umb etlich wenig tag (Un tempo lieto deve giungere presto / in cui l’uno all’altro diverrà eguale / non vi sarà più alcuno povero o ricco / Colui al quale molto si è comandato / Molto dovrà prendere / Colui al quale molto si è affidato / renderà conto / con la propria pelle/Smettete dunque il vostro gran lamento/Mancano ancora solo pochi giorni)».

A questa profezia, che rivoluzionaria mente annuncia il dies iræ per la società in cui alligna la diseguaglianza sociale, è anche collegabile la lugubre, malaugurosa cerimonia della decapitazione dei re, che è certo una metafora della Trennung alchemica degli elementi, la mors regulorum (come dice una nota a margine) in vista della loro Vereinigung (coniunctio) finale, ma richiama e profetizza irresistibilmente ben altrimenti non metaforiche, reali morti regali (da Carlo Stuart a Luigi Capeto), che stavano per essere rappresentate sulla scena della storia, perfino nell’impressionante particolare della decapitazione del decapitatore (Robespierre?).

I re – racconta il testo della IV Dies dell’opera di Andreä – non appena squillata una piccola campana «immediatamente svestirono le loro bianche vesti e vestirono vesti totalmente nere; anche l’intera sala fu rivestita di nero velluto, di nero velluto fu ricoperto il suolo (…) Noi pure indossammo nere cotte; la nostra presidentessa, che era appena uscita, ritornò con sei nere bende di taffetà, con le quali bendò gli occhi alle sei persone regali. Quando esse non poterono più vedere, dagli inservienti furono portate alla svelta nella sala e poste a terra sei bare ricoperte; venne anche posato nel mezzo un basso nero ceppo. Infine entrò nella sala un uomo gigantesco, nero come il carbone, che recava in mano una scure affilata. Venne per primo posto sul ceppo il vecchio re e gli fu rapidamente tagliata la testa e avvolta in un nero panno. Ma il sangue fu raccolto in un grande aureo boccale, che fu posto vicino a lui nella bara, la quale venne rinchiusa e messa da parte. Così accadde anche agli altri (…) Non appena le sei persone furono decapitate, l’uomo nero ritornò fuori, ma fu seguito da un altro che, a sua volta, lo decapitò davanti alla porta e portò con se, assieme al capo, la scure, che fu deposta in una piccola cassa. Furono davvero nozze di sangue».

La narrazione è prospettata in un allestimento scenico funesto e cerimoniale che – da una parte – pare letterariamente preludere ai fasti orrorosi del futuro romanzo nero, e – dall’altra – ha l’aspetto della previsione del fatto culminante di molte imminenti (ma anche lontane) rivoluzioni borghesi, che avranno appunto come apice liturgico proprio il sacrificio della decapitazione regale.

Il fasto mortuario della metafora dell’alchimistico caput mortuum potrebbe costituire il suggestivo veicolo dell’autoadempimento di una profezia. Non si disse che proprio la massoneria (in cui erano, nel frattempo, confluiti i rosacroce) aveva giurato la morte del Capeto?

Risulta proprio così bizzarro- a questo punto – il debutto del poi giacobino Förster come rosacroce?

È solo e semplicemente un caso che nelle Ansichten vom Niederrhein etc. (1791/1794) Förster citasse Nathan der Weise e i Colloqui per massoni di Lessing e che nel suo scritto più giacobino, i Parisische Umrisse (1793-1794) invocasse – in piena rivoluzione francese -di nuovo richiamandosi direttamente alla fine del secondo dei Colloqui lessinghiani, l’avvento dei massoni al di sopra dei pregiudizi nazionalistici?

Nella lessinghiana Educazione del genere umano non e proprio rinvenibile alcuna influenza dell’alchimia rosacrociana? Non parlavano i rosacroce del cerchio dello spirito santo cui l’umanità sarebbe approdata non appena il genere umano si fosse unito in vincolo universale?

Non è collegabile questo tema a quello, lessinghiano, della terza età e a quello lessinghiano-massonico del superamento delle particolarità nazionalistiche in un unico stato universale?

È comunque un fatto che, quando – nel IV dei suoi Colloqui per massoni – Lessing giustifica l’utopico sogno ad occhi aperti, fra i sognatori accettabili pone anche gli alchimisti.

Per lui, anche dall’alchimia si può, ricavare dove va la vera via. Purché anche l’alchimia si ribalti nella prassi (come, del resto, era sempre stato suo programma): «Che sia realmente possibile far l’oro o che sia impossibile, per me fa lo stesso. Ma sono sicurissimo che uomini ragionevoli desidererebbero poterlo fare, solo per conto della massoneria. Il primo arrivato che ottenesse la pietra filosofale, sarebbe, in un batter d’occhio, anche massone».

E quando afferma che, per instaurare l’eguaglianza massonica, già si devono presupporre «uomini al di sopra di ogni scissione» è di una metafora alchimistica che si serve, per illustrare un simile concetto: «Il nitro deve già essere nell’aria, prima di depositarsi come salnitro sui muri».

Se, a questo punto, si rammenta che il nitro era ritenuto il fondamento per la preparazione alchemica dell’Alkahest, dell’universale dissolvente, forse non è un caso che gli uomini al di sopra di ogni scissione gli vengano paragonati, proprio perché sono universalmente sciolti dal condizionamento delle diseguaglianze.

Come non e probabilmente un caso che, in un altro luogo dello stesso testo, costoro vengano definiti massoni appartenenti alla chiesa invisibile - vale a dire non positivizzati in una chiesa (massonica) visibile: invisibili appunto come il nitro lo è nei confronti del salnitro, che, a questo punto, potrebbe anche rappresentare l’ennesima metafora della Trennung, della visibile fissazione della positivizzazione, di contro al nitro, metafora dell’invisibile, non determinabile, non quantificabile (e perciò indivisibile, inscindibile) Vereinigung della universale soluzione.

Lessing si serve ancora dell’alchimia quando vuol giustificare l’arcano massonico: «L’alchimista che e in grado di fare l‘argento, perché non dovrebbe trattare vecchi rottami d’argento, in modo che si sospetti meno che e in grado di farlo?».

Questo «abituale espediente» degli alchimisti l’ha usato anche Lessing, nei suoi Colloqui, occultando l’origine, almeno in parte alchimistica, del tema Trennung-Vereinigung che sta saldamente alla loro base? E che poi passerà in Schiller, Fichte, Hegel e, infine, anche in Marx, senza forse mai svelare in pieno la propria origine?

Che, tuttavia, è genuinamente effettuale; non proviene, cioè, dai cieli della speculazione teologale, ma da una mistica che tendeva continuamente al ribaltamento nella prassi della sperimentazione della dialettica degli elementi e, in prospettiva, della dialettica degli uomini.

Come fa ben intendere – ne Le affinità elettive – ancora Goethe, quando paragona elementi alchemici e uomini: «Le maggiori analogie con queste creature inanimate le presentano le masse (die Massen) che si trovano di fronte nel mondo: le professioni (die Berufsbestimmungen), le classi (die Stände), la nobiltà (der Adel) e il terzo Stato (der dritte Stand), il soldato (der Soldat) e il borghese (der Zivilist). Eppure (… allo stesso modo con cui queste masse si possono amalgamare (vereinbar sind) mediante i costumi (Sitten) e le leggi (Gesetze), così anche nel nostro mondo chimico esistono elementi mediatori per combinare (verbinden) ciò che reciprocamente si respinge».

Con questa metafora, Goethe mostra di aver molto probabilmente accolto l’operazione lessinghiana, che aveva appunto tacitamente trasferito le dinamiche categorie Trennung-Vereinigung dal crogiuolo dell’alchimista al crogiuolo del gran mondo.

Non aveva forse usato Lessing il termine chimico-alchemico Aufschliessen, dove afferma che occorre studiare i mali dello stato proporne la soluzione (solutio)? E non sarà questa soluzione un dissolvimento che, per traslazione, insedia l’alchemico Alkahest nella tematica anarchica e marxiana dell’annichilimento dello stato?

[Estratto da Scissione e unificazione in Lessing, saggio introduttivo a Gotthold Ephraim Lessing, Colloqui per massoni, a cura di Luciano Parinetto, Sapere edizioni, Milano-Roma 1975]