Scienze umane nella crisi. Incontro con Maurice Godelier

di Marco Dotti

La crisi è un passaggio obbligato, anche nell’antropologia. Se a partire dai primi anni ’90, forse prendendo troppo alla lettera il titolo dato da Marshall Sahlins a un suo articolo – «Goodbye to Tristes Tropes», con chiaro riferimento a Lévi-Strauss – i catastrofisti non mancano mai, Maurice Godelier rovescia la prospettiva e invita a considerare la crisi delle scienze sociali come un periodo di necessaria transizione. Lo fa tra le pagine del suo Al fondamento delle scienze umane (trad. di Guendalina Carbonelli, 2009), uscito per Jaca Book e sottotitolato Ciò che ci insegna l’antropologia. La crisi, osserva Godelier, è un fenomeno in qualche misura connaturato alle scienze sociali e l’ultima, che secondo alcuni avrebbe dovuto decretarne l’estinzione, appartiene a una fase oramai conclusa del loro sviluppo, una fase che ha però lasciato sul campo più coscienza critica, migliori strumenti di lavoro, maggior rigore nel metodo e, forse, anche più capacità di «scavo»: fuori e, soprattutto, dentro di sé. Comunità, società e cultura sono le tre figure chiave attorno alle quali ruota un altro lavoro, edito sempre da Jaca, dedicato ai temi dell’identità e del conflitto.

L’altropologia – argomenta Godelier, in visita a Milano per presentare i suoi due saggi – si rivela più necessaria e più adatta che mai per analizzare la complessità e le contraddizioni di un mondo densamente globalizzato ma altrettanto intensamente diviso, in continua ricerca di identità e continuamente abitato dal conflitto. Un mondo nel quale «gli antropologi, così come coloro che rappresentano l’oggetto del loro studio, devono imparare a vivere», condivivendo e al tempo stesso accettando senza passività la complessa dinamica interna a sfide sempre nuove.

Forse la storia non è terminata, come voleva Francis Fukuyama. Di certo, si è diffusa la convinzione che società incapaci di coniugare, attraverso la retorica dei «diritti umani», la sostanza dell’economia capitalista e le procedure di riconoscimento delle democrazie parlamentari non avessero possibilità di imporsi sul «mercato» della comunità internazionale. Lei parte dalla considerazione del doppio movimento che, dopo il 1989, ha riconfigurato il mondo «post-» in cui viviamo: da un lato un movimento di integrazione e globalizzazione; dall’altro, un contro-movimento di frammentazione politica e culturale che ha dato vita a nuovi Stati restaurando l’idea di «nazione». Abbiamo assistito, quindi, a una vera e propria «statalizzazione delle tribù» e «tribalizzazione degli stati», fatti che hanno alimentato un’altra retorica, quella dello scontro di civiltà.

Prendo spunto dal semplice presupposto che se il sistema capitalista esiste, se le strutture del capitale esistono, se esistono le passioni, il sesso, il soggetto, l’amore, l’analisi di queste strutture è tutt’altro che impossibile. Può risultare difficile, può essere rischiosa, servono forse altri strumenti, ma è possibile tentarla. Oggi siamo analiticamente più forti di quanto non fossimo quaranta anni fa, quando tutto ci appariva semplice e chiaro, gli arnesi della critica erano già pronti e non dovevano essere ricalibrati. Andavano solo applicati, o almeno così si credeva. Grazie alla crisi mondiale e alla torsione tra est e ovest, fra Asia e Occidente – che è torsione dei rapporti di forza «nel» e non contro il sistema capitalistico della globalizzazione – la situazione scientifica e intellettuale odierna risulta più efficace di quanto non fosse soltanto mezzo secolo or sono, al tempo di Althusser e Lévi-Strauss. Oggi, ci siamo infatti resi conto che non solo le strutture, ma anche la teoria del soggetto, il genere, il sesso vanno sottoposti a analisi, non basta liquidarli con un tratto di penna. Non è possibile comunque rispondere alla sua domanda senza tornare a due situazioni fondamentali. La prima riguarda l’affermarsi, dopo la seconda guerra mondiale, in particolare in Francia e in Italia, del marxismo e dello strutturalismo: critica politica da un lato, rigore analitico dall’altro. Dopo la guerra, si realizza però un duplice collasso globale. Il primo è rappresentato dalla scomparsa degli imperi coloniali (scomparsa sancita dalle guerra del Vietnam e di Algeria e dalla decolonizzazione) con la relativa decadenza della potenza coloniale dell’Occidente, in particolare europeo, visto che gli Stati Uniti non avevano colonie dirette. La situazione degli antropologi che lavoravano nelle colonie – io mi trovavo allora in Nuova Guinea – cambiò completamente in seguito a questa prima rottura. Il secondo collasso, più recente, è la scomparsa del comunismo, che ha inciso direttamente e profondamente sul marxismo: è qui che si fa largo l’idea della presunta fine della storia, dell’azzeramento (o dell’adempimento, secondo alcuni) delle sue finalità, con la conseguente morte del progresso. A che cosa serve studiare le strutture se tutto è finito? Il germe della crisi, della crisi della critica, è però perfettamente rintracciabile alla fine della seconda guerra mondiale. Torniamo a Claude Lévi-Strauss e Louis Althusser, come figure esemplari di questa crisi in latenza. Nel sistema di Lévi-Strauss non trova spazio l’individuo, scomparso dietro i sistemi di parentela, la mitologia e lo «spirito umano». Nel marxismo di Althusser, invece, cosa troviamo? Ancora strutture, certo, ma anche qui: niente individuo. Il germe della crisi, presente dunque in queste due linee di pensiero che hanno influenzato e non poco le scienze sociali, è a un certo punto esploso, con l’esplodere delle strutture stesse e con l’imprevisto (date le premesse) ritorno del soggetto, dando luogo a uno smarrimento senza precedenti, a meno di non volersi arroccare su posizioni francamente indifendibili.

Questi «soggetti», tornati come dice lei o semplicemente riemersi, non si sono dunque riorganizzati secondo vecchi schemi?

L’«esplosione» ha disperso anche la «vecchia» lotta di classe in una serie di movimenti sociali (ecologisti, di liberazione omosessuale, e così via), per dirla con Alain Touraine, confondendo ancora di più le analisi. Sul terreno, però, sono rimaste molte contraddizionidi cui quasi nessuno parla se non in termini contingenti. Se non abbiamo più «classe», se non abbiamo più «partito», se non abbiamo più progresso o scopo, dove sono i problemi? In questa crisi ci sono ragioni oggettive e queste vanno scavate a fondo, non possiamo limitarci a ciò che pertiene alle contingenze.

Per questo ha scelto di dedicare un «elogio» alle scienze sociali?

Nel nostro mondo, qui e ora, l’antropologia e le scienze sociali sono più importanti che mai. A mio modo di vedere, la questione – non sempre sollevata a sproposito, beninteso – della «fine dell’antropologia», appartiene anch’essa al passato, un passato che ha visto questa scienza svilupparsi seguendo un corso contraddittorio, mescolando nel suo movimento pratiche razionali e ideologia. Già agli albori, con Lewis Henry Morgan per esempio, l’antropologia si è trovata a lottare dentro di sé e contro di sé, vivendo le sue crisi, producendone di nuove e a volte inciampando, tutt’altro che nobilmente, nell’ambizione o nella pretesa di essere diventata una «scienza statica». Cosa che, ça va sans dire, è una contraddizione in termini.

La crisi era dunque necessaria?

Forse non proprio necessaria malogicamente conseguente. Non parlerei, comunque, di crisi solo dell’antropologia. È la crisi della storia, di quella storia che ha sempre messo l’Occidente al centro del mondo e ha sviluppato la sua retorica: l’Occidente ha inventato la democrazia, l’Occidente ha inventato il progresso, l’Occidente ha inventato la libertà, e così via. Queste sciocchezze sono crollate miseramente, checché ne dicano certi ideologi, e bisogna dunque ripartire da zero, dalle strutture, osservando e studiando il mercato finanziario e gli scenari economici globali, nei quali siamo, volenti o nolenti, immersi e coinvolti. In questa terza fase, dopo la crisi del sistema coloniale e dopo il crollo del comunismo, abbiamo molti più strumenti a disposizione: pensiamo solo alle analisi sulla sessualità, agli studi di genere e sulla questione omosessuale. Le femministe, per esempio, hanno giocato un ruolo enorme in questa fase di passaggio dell’antropologia e delle scienze umane perché, portando l’attenzione sulle donne, l’hanno portata sul tema del corpo con tutto ciò che questo comporta.

La sua attenzione si è però rivolta anche a un «primato», spesso mistificato o disconosciuto: quello del simbolico. Quali sono le accezioni particolari nelle quali lei usa termini spesso abusati come «immaginario» e «simbolico»?

Io credo nel primato del simbolico sull’immaginario. L’immaginario non è comprensibile senza gesti visibili, senza rituali, senza istituzioni, senza chiese, senza rappresentazioni pittoriche. Pensiamo al cristianesimo, ai milioni e milioni di persone che in duemila anni si sono plasmate sull’immaginario cristiano, sul peccato, sulla condanna della sessualità. Duemila anni di formattazione dei corpi di giovani donne e di giovani uomini ripiegati su questo immaginario. La mia convinzione è che l’immaginario crea il reale sociale attraverso le istituzioni e i simboli. In questi anni, studiando i sistemi di parentela (ma non solo), si sono imposti alla mia attenzione quelli che definirei «nuclei di realtà immaginarie». All’interno di tutti i rapporti, sia di natura economica, sia di natura politica o religiosa, sussistono componenti essenziali che danno senso a quei rapporti e si materializzano in istituzioni e in pratiche simboliche. Sono queste pratiche e queste istituzioni che conferiscono un’esistenza sociale manifesta ai rapporti umani. Le nozioni di “immaginario” e “simbolico” sono spesso confuse (anche in Lévi-Strauss), ma per chiarirci direi che l’immaginario appartiene al pensiero, come insieme di rappresentazioni che gli esseri umani si sono fatti e si fanno della natura e dell’origine dell’universo che li circonda, degli esseri che lo popolano o si pensa lo popolino e degli stessi esseri umani pensati nelle loro differenze e nelle loro rappresentazioni. Quello dell’immaginario è però un mondo reale ma composto da realtà mentali (immagini, idee, giudizi, intenzioni) che, confinate all’interno di ciascun individuo, rimangono sconosciute agli altri, non potendo essere condivise e agire sull’esistenza altrui. Il simbolico è invece l’insieme di mezzi e processi attraverso i quali realtà ideali si incarnano in realtà materiali e pratiche che conferiscono loro una precisa modalità di esistenza. Una modalità visibile e concreta, sociale diremmo. L’immaginario si incarna dunque in una serie di pratiche e di oggetti che lo simbolizzano e agisce così sui rapporti sociali esistenti e futuri. L’immaginario non può dunque rendersi manifesto (acquisendo la sua realtà evidente) senza incarnarsi in pratiche simboliche che generano istituzioni o spazi (pensiamo ai luoghi di culto) in cui queste pratiche vengono esercitate.

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tysm literary review, Vol 6, No. 8,  September 2013

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