Dall’autonomia al comune: su Cornelius Castoriadis. Intervista con Pierre Dardot e Christian Laval

Amador Fernandez Sàvater

Nota preliminare
Si è discusso molto, in Italia, di Commun, essai sur la révolution au XXIe siècle (Paris, La Découverte, 2014), importante libro di Pierre Dardot e Christian Laval. Si tratta di un volume che, oltre ad avere il grande merito di porsi direttamente in dialogo con i movimenti sociali del nostro tempo presente, sta avendo una considerevole influenza sul lavoro di alcuni tra i più interessanti pensatori politici della scena contemporanea. Nella  riflessione su Commun si è però poco toccato – almeno così ci sembra – il tema cruciale del loro rapporto teorico con Cornelius Castoriadis, fondatore del gruppo politico extraparlamentare francese Socialisme ou Barbarie e dell’omonimo giornale di movimento. Rileggendo le teorie consiliariste, e riflettendo su quella “istituzione immaginaria della società” che darà il titolo a una delle sue opere più significative, Castoriadis teorizzò uno stimolante concetto di “autonomia politica”.

Nell’intervista qui tradotta, realizzata da Amador Fernandez Sàvater e pubblicata il 10 giugno 2016 sulla rivista francese Vacarme, Dardot e Laval chiariscono l’uso vivo e critico che di questo concetto – e più in generale del pensiero di Castoriadis – il loro Commun propone ai lettori.  Insieme alla grande cura delle domande preparate da Sàvater, è dunque questo il motivo per cui Tysm decide di pubblicarla.

In questi ultimi anni, Pierre Dardot e Christian Laval hanno scritto e pubblicato insieme due libri importanti per chi vuole pensare e agire sulla trasformazione sociale. La nouvelle raison du monde, essai sur la société néolibérale, Paris, La Découverte, 2012 (tr. it. La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista, Roma, Derive approdi, 2013) ricostruisce la storia del neoliberalismo e dello Stato, non in quanto dottrina o politica economica ma come forma particolare di organizzazione del mondo e della vita che fa della competizione una norma universale dei comportamenti. Commun, essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014 (tr. it. Del comune o della Rivoluzione nel XXI secolo, Roma, Derive approdi, 2015) intende indicare un’alternativa al neoliberalismo.

Per gli autori, nei movimenti sociali recenti, è già all’opera un nuovo principio politico che può favorire una riorganizzazione dell’intera società. Si tratta del “comune”, un principio che combina la democrazia radicale (elevata al di sopra del principio di rappresentanza) con il diritto d’uso (elevato al di sopra del principio di proprietà). Uno dei pensatori più citati in  Commun è Cornelius Castoriadis, e l’opera è una potente riattualizzazione del suo pensiero politico. Lungi dal fornirne un commento o un’interpretazione, Commun  restituisce una lettura viva dei lavori di Castoriadis alla luce del passaggio dalla burocrazia al neoliberalismo e dall’autonomia al comune. Una rilettura adatta a far rivivere il pensiero politico di Castoriadis nel contesto delle sfide attuali della trasformazione sociale. L’intervista che segue è stata realizzata in quest’ottica.

Innanzitutto, potete dirci che posto occupa Castoriadis nel contesto intellettuale francese contemporaneo ed esplicitare le ragioni specifiche per le quali vi siete interessati al suo lavoro?
Castoriadis è in una strana posizione, difficile da precisare. Non è al centro delle discussioni intellettuali e politiche in Francia, non è un “maestro” riconosciuto in nessuna disciplina particolare, soprattutto non lo è nel campo della psicanalisi. Come è stato nel corso della sua vita, resta un marginale importante; un outsider, se si vuole, che cozza in modo perpendicolare con una serie di campi teorici e di posizioni politiche. È importante dire che la sua opera diventa sempre più “attiva” mano a mano che ci si allontana dalla sua morte nel 1977. In altri termini, meno i grandi autori ortodossi, marxisti o lacaniani, e le teorie critiche dominanti sono pregnanti, arroganti e dominanti, più progredisce il riconoscimento della sua opera. Per essere più corretti, è la trasformazione della stessa scena intellettuale e politica francese, oggi meno compartimentata tra “scuole” e  correnti tra loro impermeabili, che permette all’opera di Castoriadis di “lavorare” trasversalmente per effetto della maggiore ibridazione tra le teorie. Di un simile lavoro, testimoniano soprattutto i convegni e le opere collettive in cui occupano uno spazio importante  giovani ricercatori. Parliamo di opere come  Autonomie ou barbarie, a cura di Manuel Cervera-Marzal et Éric Fabri, centrate sul concetto di democrazia radicale.

Quanto a noi, abbiamo incontrato il lavoro di Castoriadis quando eravamo molto giovani, mentre eravamo ancora interni alla Ligue communiste révolutionnaire. Dapprima l’abbiamo letto come un antistalinista radicale, più radicale del trotskismo ortodosso dell’organizzazione politica a cui appartenevamo, cosa che non ci dispiaceva. Eravamo più che scettici sulla caratterizzazione che Trotsky faceva dell’URSS come “Stato operaio degenerato”, pur mantenendo ancora dei dubbi sulla caratterizzazione del regime stalinista come dittatura di una nuova classe. Ma quello che contava era soprattutto il fatto che Castoriadis prendesse in considerazione la realtà della burocrazia. Il suo apporto, ma anche quello più collettivo di Socialisme ou Barbarie, è consistito nel fare del potere burocratico un fatto storico fondamentale mai preso in carico come tale dalla teoria marxista: non dalla corrente stalinista dominante, evidentemente, ma nemmeno dalle diverse varianti del trotskismo. Per Castoriadis, la burocrazia non era un incidente della storia ma un fenomeno nuovo che implicava la rielaborazione della dottrina rivoluzionaria alla luce del totalitarismo burocratico.

Socialisme ou barbarie, il marxismo e l’Unione sovietica

La critica del comunismo burocratico di Castoriadis vi sembra sempre d’attualità? Ad essa avete fatto riferimento, ad esempio, nel vostro libro sul comune. Da un lato, conosciamo il modo in cui la sua analisi è stata utilizzata da intellettuali liberali e conservatori, che non hanno tenuto in considerazione la sua critica del capitalismo occidentale (“il capitalismo frammentario”, “l’oligarchia liberale”). Questi intellettuali reinterpretano la critica di Castoriadis nei termini di un’alternativa tra democrazia e totalitarismo che lui ha sempre rifiutato. Da un altro lato, si è visto come certi intellettuali radicali (Žižek ou Badiou) hanno difeso alcuni aspetti del comunismo burocratico contro il liberal consensus.
La critica radicale del comunismo burocratico è più pertinente che mai. Castoriadis ha colto meglio di altri l’ampiezza di una delle più grandi tragedie del XX  secolo: il rovesciamento nel proprio contrario del progetto socialista rivoluzionario che, dal XIX secolo, cercava di estendere la democrazia a tutte le sfere dell’attività sociale. Il lavoro realizzato sul comunismo di Stato in URSS o in Cina, malgrado un certo numero di errori come la sopravvalutazione della potenza sovietica, gli ha permesso di comprendere che questa regressione avrebbe favorito il successo del neoliberalismo nel mondo intero, da qui la tonalità cupa dei suoi ultimi testi. Per via della sua matrice marxista rivoluzionaria di provenienza, alla quale è restato fedele, Castoriadis non è finito nel conservatorismo, contrariamente a un certo numero di vecchi gauchistes più o meno mondani, dalla grandissima mediocrità di pensiero, diventati degli “intellettuali mediatici”. È questo che determina la sua grandezza. Castoriadis ha fatto sua l’aspirazione socialista fondamentale all’autonomia, che per lui implicava una doppia critica: quella della burocrazia sovietica e quella del capitalismo moderno. Nella sua riflessione le due critiche sono indissociabili, ed è per questo che rileggerlo oggi permette di rimettere al loro posto tutti i tentativi contemporanei di riabilitazione mascherata dello stalinismo ai quali assistiamo (legati al fatto che, ad esempio, “Stalin faceva paura alla borghesia” e che questo sarebbe il suo merito principale). In particolare, mentre scrivevamo il secondo capitolo di Commun, ci è sembrata molto giusta la sua critica della razionalità produttivista presente in Lenin e Trotsky: il comunismo di Stato ha offerto sacrifici al culto di questa razionalità e così ha finito per voltare le spalle a una rivoluzione autentica.

Il rimprovero principale di Castoriadis al marxismo consiste nel rilevare la sua incapacità di concepire quello che è il “fare” umano. Da un lato, per lui il “determinismo” (l’idea di una successione lineare e necessaria dei modi di produzione mossa dall’evoluzione tecnologica) sopravvaluta la capacità umana di creare (di fare emergere il nuovo). Da un altro lato, Marx nel Capitale  ridurrebbe gli esseri umani a semplici oggetti e sarebbe incapace di vedere che solo la lotta quotidiana dei lavoratori fornisce una sostanza alla “legge del valore” e la rende concreta (determinando la costituzione del prodotto sociale). Castoriadis ha anche affermato che “la lotta di classe [era] assente nel Capitale”. Nel pensiero di Castoriadis il marxismo assegna un senso e un fine a priori alle lotte concrete, ed è per ciò stesso incapace di seguirne il ritmo. Come valutate la critica di Castoriadis al marxismo? Che cosa dovremmo conservarne o scartare?
In effetti, Castoriadis ha identificato nel pensiero di Marx la contraddizione tra una pretesa di scientificità, che consiste nel fatto di spiegare tutto con il gioco delle leggi di auto-sviluppo del capitale, e un appello all’azione rivoluzionaria che punta al rovesciamento del capitalismo. Nel nostro libro Marx, prénom: Karl (Gallimard, 2012), anche noi abbiamo indicato che una tensione irriducibile attraversa tutta l’opera di Marx: da una parte, la presunta logica organica del sistema che tende a riprodurre se stesso indefinitamente allargando sempre di più le proprie stesse basi; dall’altra parte, la logica strategica dello scontro tra le classi che produce i propri soggetti senza che questa produzione sia determinata in anticipo dalle condizioni materiali. Nonostante tutti i suoi sforzi, Marx non è mai riuscito a saldare le due logiche, per esempio deducendo la logica della lotta di classe da quella del sistema. Secondo noi, questo scacco teorico è proprio quello che lo rende attuale: ci aiuta a pensare il nostro presente rinunciando fin dall’inizio alla speranza di una simile deduzione che si pretende scientifica. Ma noi siamo stati attenti a indicare che questa tensione tra le due logiche lavorava internamente tutti i grandi testi di Marx: non è quindi opportuno distribuire i due aspetti del suo pensiero in due diversi gruppi di scritti, gli uni “scientifici” e gli altri “politici”.

Da questo punto di vista, l’affermazione di Castoriadis secondo cui «la lotta di classe è assente dal Capitale», una frase che prende di mira direttamente l’interpretazione althusseriana del Capitale, è emblematica di un modo troppo semplice di prendersela con Marx. Soprattutto, poi, questa critica manca il proprio bersaglio. In realtà, la lotta di classe è ben presente nel Capitale. Ma vi è presente in una strana maniera. Essa appare come un motore del capitalismo, contribuisce a trasformarlo, a riformarlo, a fare sì che lo sfruttamento diventi più sottile e più intelligente, che il processo di lavoro sia meglio organizzato, che la produttività aumenti con il macchinismo e l’incorporazione della scienza nella produzione. Così facendo, quotidianamente la lotta di classe conduce a una maggiore integrazione negli ingranaggi del «grande automa», al punto che ci si potrebbe domandare come una perdita di autonomia così radicale nel lavoro possa essere compatibile con la tesi marxista del carattere rivoluzionario della classe operaia. Un proletariato più numeroso ma sempre più integrato e sottomesso al capitale non permette di comprendere, se non con un balzo dell’immaginazione o attraverso la fede nel crollo finale del capitalismo, come si realizzerebbe «l’espropriazione degli espropriatori» nei paesi capitalisti più avanzati. E di fatto, si sa, questa «espropriazione» non ha mai avuto luogo. Col senno di poi si può dire che Castoriadis aveva visto perfettamente che il marxismo conteneva in sé un determinismo di tipo scientista che ha funzionato come un oggetto di fede e uno strumento di potere delle organizzazioni «marxiste-leniniste » nell’ambito del movimento operaio. Dunque, è anche per questo che egli ha potuto vedere prima di molti altri che la crisi del blocco sovietico sarebbe sfociata in una crisi molto profonda del marxismo.

Il lavoro teorico di Socialisme ou barbarie (in quanto organizzazione rivoluzionaria e non solo in quanto gruppo intellettuale) è particolarmente interessante perché ha creato strumenti pratici per restare in contatto con lotte effettive e movimenti operai dell’epoca. Se ne trova un buon esempio nella sezione «Le mot des travailleurs» del giornale (un germoglio della futura «inchiesta operaia» dell’operaismo italiano). Un altro fatto notevole fu la partecipazione attiva di lavoratori come Daniel Mothé e Henri Simon, al fianco di intellettuali come Lefort, Lyotard o Castoriadis. Pensa che qualcosa sia andato perduto nel lavoro intellettuale contemporaneo (compreso quello nella sinistra radicale)? Pensa che gli attrezzi intellettuali che si elaborano a contatto con le esperienze e con le lotte siano necessari? Oggi, se ne inventano ancora secondo voi?
La cesura intellettuali/lavoratori manuali è una delle più difficili da superare. Questo vecchio problema non è completamente dimenticato, ma oggi è reso difficilmente percepibile per il fatto che il classico lavoro accademico degli specialisti, essenzialmente degli universitari, occupa gran parte dello spazio e monopolizza il discorso. Dopo i grandi scioperi del 1995, Bourdieu aveva fatto il tentativo di associare le ricercatrici e i ricercatori alle lavoratrici e ai lavoratori, ma non è riuscito a trovare la forma istituzionale capace di permettere questo lavoro comune. Universitari e sindacalisti se ne sono andati ciascuno per conto proprio. C’è qualche eccezione in Francia: alcuni tra i nostri amici sociologi, per esempio Stéphane Beaud e Michel Pialoux, conducono esperienze di ricerca sulla condizione operaia che vanno in questa direzione, coinvolgendo operai o vecchi operai. Nondimeno si può notare che un ravvicinamento di questo tipo ha progressivamente avuto luogo in Francia ma in senso inverso, in occasione delle grandi mobilitazioni contro le politiche neoliberali (1995, 2003, 2010). Non sono stati i ricercatori a mettersi all’ascolto dei lavoratori ma delle organizzazioni sindacali (essenzialmente Solidaires e Fédération Syndicale Unitaire) o delle associazioni attive nell’educazione popolare a far intervenire i ricercatori nei dispositivi della formazione o della ricerca.

Socialisme ou Barbarie  ha praticato una sperimentazione su scala molto limitata, che può sempre servirci da punto di riferimento ma che non deve essere sopravvalutata. In ogni caso la grande questione posta dall’esperienza di Socialisme ou Barbarie, o di altri, resta molto attuale: come si può evitare il duplice scoglio del populismo demagogico e del dominio degli esperti, detentori esclusivi del sapere? Da un lato, il populismo demagogico si riassume nella formula: «il popolo non ha bisogno di scienziati perché ne sa già abbastanza per conto proprio»; d’altro canto, la relazione di dominio espertocratica si esprime nella formula: «lo scienziato ne sa sempre più del popolo, ed è questo che lo abilita a insegnare al popolo». Inventare luoghi e metodi di co-costruzione dei  saperi critici, in occasione delle mobilitazioni sociali, appoggiandosi su esperienze già fatte o ancora in vigore, determinerà in larga parte il futuro del movimento sociale. Per portare a buon fine questo compito bisogna dunque rompere con l’idea di un sapere bello e pronto, già dato in un determinato luogo sociale.

Il cuore del vostro Commun mi ricorda il lungo lavoro di Castoriadis in Le Contenu du socialisme. Ecco come lui presenta l’originalità della sua prospettiva: invece di iniziare dalla denuncia dello stato di cose esistente, bisogna cominciare mostrando i modelli positivi di auto-organizzazione (e questo non in modo speculativo, bensì partendo dall’esperienza delle lotte delle lavoratrici e dei lavoratori, come quelle che ebbero luogo in Ungheria nel 1956). Così, alla luce del «positivo» (l’autonomia), si potrà individuare il «négativo» (il dominio). Questo ha qualche rapporto con ciò che voi fate in Commun ?
Il compito che dobbiamo svolgere è dello stesso ordine ma va contestualizzato in un periodo molto diverso. Il «négativo» non può essere identificato che alla luce del «positivo». Una buona parte della sinistra critica si è troppo attardata in una sterile denuncia dei misfatti del sistema senza prendersi la briga di aprire la strada a un’alternativa positiva a partire dai movimenti in corso. Per noi è essenziale partire dalle sperimentazioni per immaginare, su più vasta scala, quello che potrebbe essere un altro sistema sociale e politico. Senza voler sminuire l’importanza del suo testo su Le Contenu du socialisme, bisogna però precisare che Castoriadis ha solamente ripreso una vecchia tradizione del movimento operaio che consisteva nell’istituire un nuovo diritto, nuove forme di attività, nuovi rapporti sociali. Nel nostro Commun anche noi assegniamo un posto di rilievo al diritto proletario, in linea di continuità con un libro importante di Maxime Leroy, La Coutume ouvrière. Ricordare che la «capacità politica» delle lavoratrici e dei lavoratori, delle cittadine e dei cittadini, può e deve cominciare a esercitarsi da oggi, senza attendere l’ora ipotetica della «rivoluzione sociale » non significa essere proudhoniani. Si tratta di partire dalle pratiche alternative, di mostrare i loro apporti ma anche le loro incertezze e i loro limiti. Non si tratta di confezionare «istruzioni per l’uso» generalizzabili per i comuni da istituire. Checché ne dicano alcuni autori, non basta applicare delle ricette o delle regole perché a poco a poco tutta la società sia trasformata dalla sola virtù contagiosa dell’esempio. In realtà, ciò che conta nelle sperimentazioni è l’attivazione di una strada alternativa possibile che non potrà essere estesa o generalizzata solo attraverso un conflitto con le strutture di potere. Non si tratta di porre il problema del potere ancora nei termini della «conquista del potere», ma in quelli della costruzione di nuovi poteri capaci di coordinamento democratico. In ogni caso la sperimentazione di nuove pratiche  è tanto più importante quanto il «socialismo» è stato profondamente screditato come soluzione generale ai problemi dell’economia e della società, in ragione del disastro del comunismo di Stato nei paesi dell’Est. Conviene quindi ripartire su nuove basi, in nuovi settori, con nuovi concetti. Ed  è ciò a cui noi tentiamo di contribuire elaborando quello che chiamiamo il «principio del comune».

Castoriadis e l’istituzione

Di nuovo, secondo voi le politiche di emancipazione devono considerare (in teoria come in pratica) il problema dell’istituzione al di là della dicotomia burocrazia/spontaneità. Da questo punto di vista, trovate un alleato in Castoriadis. Nei concetti più classici di istituzione, l’istituito (ciò che è) subordina o aliena l’istituente (ciò che diviene, ciò che è in arrivo). Così l’istituzione è pensata e  praticata in modo conservatore, come se fosse una catena, un fattore di sclerotizzazione e di accumulazione. Conoscete la definizione di statuere: mantenersi in piedi, stabilire — con l’inerzia che tutto ciò implica. Il progetto di democrazia radicale richiede un’altra idea e un’altra pratica dell’istituzione. Secondo voi, a che cosa potrebbero corrispondere questa idea e questa pratica? Che cosa avete imparato dall’attenzione di Castoriadis verso l’istituzione? In quale misura la vostra descrizione delle «pratiche istituenti» è influenzata da Castoriadis? Castoriadis è un «pensatore del comune» ante litteram?
Di certo Castoriadis si è contrapposto a tutta una tradizione di pensiero che ha privilegiato l’istituito a spese dell’istituente, nella maggior parte dei casi ridotto a un effetto della trasformazione dell’istituito. In questo senso abbiamo appreso molto dal suo concetto di istituzione. Ma, nel capitolo 10 di Commun, chiariamo ciò che gli dobbiamo e quanto ci separa da lui. Istituire (in-statuere) è indubbiamente far esistere del nuovo ma, contrariamente a quanto dice Castoriadis, non si tratta mai di una creatio ex nihilo, ossia di una creazione a partire dal nulla. L’attività istituente si realizza sempre a partire da condizioni già date che in gran parte dipendono dall’istituito stesso. Senza dubbio l’istituente non si spiega con l’istituito ma, al contempo, deve pur sempre partire da questo. Intendiamo tenere insieme questi due aspetti. Non pretendiamo di «correggere» Castoriadis con Marx, ma siamo sensibili all’argomento di Marx secondo cui ogni praxis deve essere esercitata nelle condizioni che gli attori della storia trovano «già date» di fronte a sé. La creazione dell’«assolutamente nuovo» non esclude, ma al contrario presuppone, la preesistenza di queste condizioni e il loro carattere condizionante. Basta che queste condizioni, pur essendo condizionanti, non siano ritenute causalmente sufficienti – in effetti ammetterlo equivarrebbe a negare l’irruzione della novità, riconducendo quest’ultima a una semplice modificazione del vecchio.

Ciò detto, fare di Castoriadis un pensatore del «comune» sarebbe esagerato, infatti il comune emerge in un periodo che non è proprio più quello di Castoriadis. Il comune, la maniera in cui è formulato, pensato, messo in pratica oggi, costituisce una risposta pratica e teorica al neoliberalismo nella sua piena maturità. Castoriadis è un pensatore dell’autonomia. È il concetto intorno al quale ruotano la sua riflessione politica, la sua ontologia e la sua meta-psicologia. Ma tra il comune e l’autonomia ci sono rapporti evidenti. Questo rapporto ha a che vedere con la tradizione della democrazia radicale o, come preferiamo dire, dell’autogoverno in tutti i settori della società. Castoriadis ci ha dato molto, con il suo opporsi a una visione ristretta della politica, incapace di concepire la praxis al di fuori del campo politico stricto sensu. C’è un altro aspetto molto interessante in Castoriadis, che non è portato al limite nei suoi articoli: quello che coniuga democrazia radicale ed ecologia politica. Questa articolazione sta proprio al cuore della problematica del comune.

Cultura e politiche

Nel pensiero di Castoriadis il progetto politico dell’autonomia è legato al tema della cultura. Castoriadis privilegia un significato antropologico della cultura: è un fatto sociale. I significati sociali immaginari (sempre istituiti) stabiliscono ciò che è autorizzato e ciò che conta in ogni società, ciò che definisce la realtà. I movimenti politici a cui Castoriadis si è interessato erano innanzitutto incentrati sulla creazione culturale di nuovi significati e sulle politiche dell’autonomia: il movimento operaio, il movimento delle donne, etc. Le politiche e l’antropologia evolvono di concerto. Che cosa ne pensate? In Commun avete insistito sulla difficoltà dell’intervento politico a un livello collocato al di qua o al di là della coscienza (l’istituente sociale, il «micropotere», «l’istituente immaginario»). Come possiamo articolare queste due dimensioni, la creazione di nuovi significati e valori da una parte e politiche intese come auto-attività esplicita dell’autonomia dall’altra?
Ha perfettamente ragione a sottolineare fino a che punto Castoriadis cercasse di articolare il progetto politico dell’autonomia e la creazione di nuovi significati sociali immaginari. Forse il termine «cultura» è troppo generico o troppo impreciso per esprimere questa dimensione di creazione del «sociale-storico». La difficoltà consiste nel fatto che, per Castoriadis, questa creazione è opera del collettivo anonimo e impersonale. In questo senso essa sfugge al controllo della coscienza e della volontà, rientra nel fatto sociale e non in una qualsiasi intenzionalità. Castoriadis insiste su questo punto per meglio destituire il potere esplicito (ad esempio il  potere costituente o legislativo) della sua supremazia e affermare così il primato del «potere istituente » o «potere implicito». D’altra parte, però, egli fornisce della praxis una definizione molto positiva: per lui la praxis è un’attività cosciente indirizzata all’obiettivo dell’autonomia. Castoriadis riprende da Freud l’idea dei tre «mestieri impossibili» (governare, educare, analizzare) e esemplifica il concetto di praxis tramite le tre attività della politica, della pedagogia e della psicoanalisi. Della psicoanalisi dice anche che è creazione, più esattamente «auto-alterazione creatrice» dell’analista e dell’analizzato. Ci sono quindi due forme di creazione: la creazione propria all’immaginario istituente e la creazione propria alla praxis. C’è una certa equivocità nella nozione di «creazione», che è tanto creazione incosciente di significati immaginari quanto comparsa di un nuovo essere, per effetto dell’auto-alterazione del vecchio; cosa che presuppone un’attività cosciente, anche se il fine di questa attività non può essere definito in anticipo. In quest’ultimo caso si può parlare di una «creazione assoluta», cioè di una creazione che avverrebbe ex nihilo? Non sembra, perché l’auto-alterazione è un’auto-trasformazione e non può compiersi a partire dal niente. Di qui il problema che individuiamo in Commun: come può l’istituzione, che al suo fondo è incosciente, divenire una praxis, cioè un’attività cosciente ordinata all’obiettivo dell’emancipazione? Come pensare ciò che Castoriadis chiama un’auto-istituzione cosciente (la fondazione della polis greca), a partire dalla trasmissione incosciente degli usi e dei costumi? Noi pensiamo che la creazione dei significati immaginari deve poter essere intesa come un processo di cristallizzazione che opera a partire dalla diffusione e dall’estensione di pratiche coscienti, altrimenti si deve rinunciare a influire su questa creazione. Il medio termine è costituito dalla co-determinazione delle regole dell’uso comune: questa co-determinazione è necessariamente cosciente, ed è per suo tramite che, anche senza poter decidere nuovi significati immaginari, si può almeno contribuire alla loro emergenza.

Castoriadis dice di non credere che gli esseri umani trasformeranno la società – certamente non nelle condizioni del capitalismo contemporaneo —, né che instaureranno una società autonoma al solo fine di avere una società autonoma. Piuttosto, «essi vorranno veramente e effettivamente l’autonomia quando gli apparirà come il portatore, la  condizione di possibilità, quasi l’accompagnamento, ma indispensabile, di qualcosa di sostanziale che desiderano veramente realizzare, […] senza riuscire a farlo nel mondo attuale. Ma questo significa che dovranno emergere nuovi valori nella vita sociale-storica». Pensate che la stessa cosa si applichi al «comune»? Desideriamo il comune per se stesso o lo desideriamo solo per realizzare qualcos’altro?
In un certo senso, questa domanda ci riconduce alla risposta già fornita a quella precedente. Il comune non è qualcosa che si potrebbe desiderare per se stesso; non è un fine che basterebbe a se stesso, una sorta di equivalente di quello che per i filosofi dell’Antichità era il «sommo bene». Il comune assume significato solo nella misura in cui emerge dai movimenti attuali; vale soltanto in quanto è il loro principio e non come ideale astratto e atemporale. È dunque un nuovo valore quello che sta emergendo dalle sperimentazioni e dalle pratiche collettive. Non è ancora un significato sociale immaginario capace di avere la meglio su quelli di cui si nutre il capitalismo, ma può diventarlo a certe condizioni. Non si vuole il comune per il comune, ma perché ci si vuole emancipare dalle condizioni che ci vengono imposte dal capitalismo neoliberale. Il comune non deve essere inteso come lo strumento di un’emancipazione considerata come fine ultimo e sovrastante; non è nemmeno un principio formale di deliberazione e di decisione di per se stesso privo di contenuto; è invece la forma specifica che prende oggi il desiderio di emancipazione. E in questo senso è proprio la relazione tra mezzo e fine a dover essere rimessa in questione.

Castoriadis e il presente

Un punto essenziale del lavoro teorico di Castoriadis (e di Socialisme ou Barbarie) era l’analisi critica della burocrazia nel capitalismo e nel mondo. Lui pensava che il capitalismo contemporaneo dovesse essere definito più in riferimento alla contrapposizione tra dirigenti ed esecutori che a quella tra proprietari del capitale e lavoratori spossessati. Questa contrapposizione non avviene solamente sul luogo di lavoro, ma anche nella vita sociale: uomini/donne, genitori/figli, insegnanti/studenti, etc. Per Castoriadis la «contraddizione fondamentale» del capitalismo è la seguente: il capitalismo necessita della partecipazione e del’impegno degli esseri umani, ma al contempo la impedisce: il capitalismo aliena l’essere umano e lo rende passivo. Castoriadis non è mai andato oltre questa analisi del capitalismo, ma il capitalismo è profondamente cambiato. Voi avete scritto La nouvelle raison du monde, una ricostruzione della storia e dello stato attuale del neoliberalismo. Che posto ha l’analisi di Castoriadis in questa ricostruzione? Qual è la sua validità oggi? Il neoliberalismo contemporaneo è una risposta alle lotte delle donne, delle giovani e dei giovani, delle operaie e degli operai contro la burocratizzazione degli anni ‘70? Il neoliberalismo non cerca forse di «rendere flessibili» delle forme di sfruttamento delocalizzando la produzione, smontando le gerarchie e prendendo la forma di rete? Non tenta di superare la «contraddizione fondamentale» sottolineata da Castoriadis, assorbendo l’autonomia grazie al management e alla pressione costante per trasformarci tutti in «imprenditori di noi stessi»? Nel mondo contemporaneo l’insicurezza e la deprivazione non tornano ad essere le principali fonti di malessere, prima ancora di quello che negli anni ’60 in Europa si definiva alienazione?
Per certi versi l’analisi di Castoriadis sembra inscriversi in un periodo pre-neoliberale del capitalismo e della sua critica: il periodo del taylorismo trionfante, della burocratizzazione, dell’alienazione generalizzata nel lavoro, etc. Castoriadis, come tutti, appartiene al proprio tempo. Ad esempio egli ha interpretato le lotte operaie degli OS (gli operai specializzati della catena taylorista) e la rivolta del 1968 come un’espressione della contraddizione tra il «lavoro vivo» e le prescrizioni gerarchiche dell’organizzazione burocratica. Castoriadis partecipa quindi a un momento storico in cui, per pensare il «capitalismo moderno» o il «neocapitalismo», come si diceva allora, la sociologia del lavoro e delle organizzazioni fa riferimento tanto a Marx quanto a Max Weber.

Sposando la contestazione delle forme di potere più gerarchiche e più burocratiche, il neoliberalismo ha cercato di realizzare due compiti: aggredire le forme organizzate del lavoro salariato (i sindacati, il diritto del lavoro, la protezione sociale) attraverso l’individualizzazione del rapporto di lavoro e la precarizzazione del suo statuto; e impiantare la logica di mercato, cioè della concorrenza, nel cuore delle organizzazioni produttive. Con il neoliberalismo, quindi, non si ha a che fare tanto con il «capitalismo organizzato» del cosiddetto periodo fordista, nel quale l’organizzazione della grande azienda sembrava sic et simpliciter soppiantare la concorrenza sui mercati, quanto con una sua configurazione nuova e più complessa. L’organizzazione burocratica e il potere della grande azienda non sono assolutamente scomparsi, tutt’altro, e le forme del lavoro neo-taylorista nemmeno. L’idea secondo la quale il capitalismo nella sua totalità sarebbe diventato «cognitivo», «immateriale», «digitale» o «reticolare» è sbagliata e strategicamente pericolosa. Tuttavia ci sono stati importanti cambiamenti. Di che natura? L’impresa ha sviluppato al suo interno forme di lavoro, modi di impegno soggettivo, rapporti tra persone che duplicano a un livello «micro» la stessa forma impresa e il tipo di relazioni esistenti tra le imprese sui mercati concorrenziali. Lo aveva visto molto bene Michel Foucault nel 1979, nel suo corso sul neoliberalismo, anticipando l’espansione sociale crescente della «cultura d’impresa», del modello dell’«imprenditore di se stesso» e della logica del «capitale umano». Per tutti questi motivi la nostra analisi del neoliberalismo non può più utilizzare gli stessi schemi esplicativi adottati negli anni ’50 e ‘60. Di più, quando si ha a che fare con un capitalismo che combina il vecchio e il nuovo, cioè il vecchio taylorismo con le nuove forme, più flessibili, di lavoro, le categorie classiche dell’oppressione, della deprivazione e dell’alienazione con cui si pensava il rapporto capitale-lavoro devono essere completate da categorie capaci di rendere conto delle nuove forme di dominio e di sfruttamento. Bisogna comprendere che i dispositivi neoliberali stanno modificando le soggettività portandole a identificarsi con i capitali, i quali non hanno altra ragion d’essere e di funzionare se non quella dell’accumulazione di valore. E questo non avviene solo tra i lavoratori salariati «elevato», ma anche nell’«infra-salariato» dei lavoratori precari. La «contraddizione fondamentale» tende a ridefinirsi, per il fatto che i soggetti al lavoro si vivono come capitali valorizzabili. Ora è il loro investimento che non trova il «ritorno» atteso, e non una parte del valore creato nel lavoro che non riceve più il giusto salario. Di più, la loro sofferenza non viene più dal fatto che non gli si concede iniziativa o margine di azione, ma dal fatto che li si valuta e li si «responsabilizza» individualmente per ogni loro singola decisione. Se applicato al campo del lavoro, il concetto di «privatizzazione» dell’individuo di Castoriadis non è molto lontano dalla nostra analisi, anche se resta troppo generale.

Un’altra somiglianza sorprendente tra il vostro lavoro in Commun e quello di Castoriadis consiste nella vostra determinazione ad affrontare il problema dell’istituzione globale della società. Ma come lo si può affrontare, senza che questa prospettiva globale riduca l’importanza delle lotte concrete? Ad esempio Castoriadis tendeva a considerare questo come un problema che rientra nel campo del dover-essere e, in questa prospettiva, condannava certi movimenti (come quelli ecologisti, pacifisti o anti-militaristi) perché «trascuravano» il problema dell’istituzione globale della società (così Castoriadis rifiutava di valorizzare i contributi di questi movimenti). Come andare oltre le lotte specifiche, pur evitando quegli approcci secondo cui, al di fuori dell’astratto, del globale, delle strategie totalizzanti, c’è solo frammentazione e dispersione?È una questione di strategia. Anche se si è rapidamente allontanato dall’idea leninista del partito, per certi versi Castoriadis è restato segnato da una concezione avanguardista della politica che noi stessi abbiamo condiviso quando eravamo giovani militanti trotskisti. Di qui la tentazione di adottare una forma di critica esterna allo sguardo di tutti i movimenti che non inscrivevano esplicitamente le loro lotte nella prospettiva dell’auto-istituzione della società. Ci sembra che oggi ci sia bisogno di una critica molto spinta della forma-partito in quanto tale. Questa forma è nata in condizioni storiche del tutto particolari, quelle della costituzione dello Stato-nazione nel XIX secolo. La competizione elettorale tra partiti per l’esercizio del potere non assume significato che all’interno di questo contesto. I partiti sono quindi, a questo titolo, istituzioni oligarchiche e strumenti molto efficaci di professionalizzazione della politica. Non ci si può perciò aspettare da loro che contribuiscano a coordinare movimenti di ispirazione spesso assai diversa. Il problema è che bisogna rimediare alla frammentazione e alla dispersione senza centralizzare, senza subordinare la diversità delle esperienze a un unico punto di vista da «stato maggiore» che si presume poterle unificare a partire da un sapere ipoteticamente superiore. Affidando al termine «coalizione» il senso che poteva avere nel XIX secolo, dobbiamo quindi riflettere sulla costruzione di «coalizioni democratiche» capaci di combinare l’azione politica su diverse scale con l’istituzione dei comuni, intesi come basi concrete dell’alternativa. Simili coalizioni potrebbero raccogliere al loro interno delle forze politiche, ma anche dei sindacati, delle associazioni ecologiste, scientifiche e culturali che si impegnano in una stessa lotta, condividendo una piattaforma comune tanto su scala locale quanto su scala nazionale o internazionale.

Infine, l’ultimo punto di convergenza su cui volevo interpellarvi riguarda l’insistenza di Castoriadis a mantenere una «prospettiva rivoluzionaria». È stato forse il solo intellettuale pubblico francese a definirsi come rivoluzionario negli anni ‘80-90. Nell’ultima parte di Commun voi dite che è essenziale riaprire la questione rivoluzionaria e parlare di nuovo di rivoluzione. Ma come e in che termini? Che cosa devono queste vostre idee alle riflessioni di Castoriadis sulla rivoluzione e sul pensiero rivoluzionario?
La questione della rivoluzione è centrale. Sì, Castoriadis è stato uno dei rari intellettuali a non cedere su questo punto. E gli rendiamo omaggio per questo. Egli ha potuto mantenersi fermo su questo punto perché non ha avuto alcun rimpianto, alcun rimorso, alcun pentimento. Non è mai stato compiacente nei confronti del comunismo di Stato. Per lui la rivoluzione è inseparabile dal progetto democratico moderno. Rinunciare alla rivoluzione significa rinunciare alla democrazia come dinamica storica. Significa accettare tutti i passi indietro imposti dal capitalismo, i fondamentalismi religiosi, le diverse forme di autoritarismo e di neofascismo. Ecco, è senza dubbio questo il messaggio politico più importante di Castoriadis. Resta da capire che cosa si intende per rivoluzione e che lezione trarre dai regimi «degenerati» e corrotti nei quali essa è sfociata. La rivoluzione di cui parla Castoriadis è la re-istituzione della società da parte di se stessa, è quindi l’atto democratico per eccellenza. La rivoluzione viene tradita non appena un partito, degli esperti, dei poteri economici si sostituiscono alla capacità politica della società, alla praxis istituente dei suoi membri. La questione della rivoluzione consiste quindi nel comprendere quali istituzioni la società debba e possa darsi per mantenere questa capacità politica e questa praxis istituente. La risposta non può che venire dal movimento storico stesso. Mantenere aperta la questione della rivoluzione non vuol dire che l’umanità troverà un giorno la risposta. Nessuno può saperlo in anticipo.