Le utopie sono distopie? Riflessioni su Morris, Huxley e i situazionisti

Anselm Jappe

L’utopia gode oggi di buona reputazione. Rispetto ai tempi in cui i « socialisti utopisti » passavano semplicemente per precursori del « socialismo scientifico » di Marx ed Engels, il rapporto si è quasi rovesciato. La speranza che « there must be a better world somewhere », come cantava B. B. King, non in’un altra parte del mondo esistente ma come possibilità futura, gioca senza dubbio un ruolo essenziale nei movimenti e nei momenti antagonisti di oggi e in tutti coloro che ancora non si arrendono all’idea che questa realtà è tutto quello che può esistere, perché « there is no alternative ».

Un’utopia descrive, per definizione, un mondo migliore di quello esistente; molto spesso funge anche da sprone per impegnarsi in vista della sua realizzazione. Ma tutte le utopie meriterebbero di essere realizzate, se consideriamo la questione dal punto di vista dell’emancipazione sociale contemporanea ? Questo è un aspetto non sempre preso in considerazione. Se non vogliamo considerare l’utopia come un semplice oggetto di studio erudito, ma anche per quello che ha da dirci oggi (e poche espressioni del passato sembrano avere tanto da dirci!), dobbiamo prenderci la libertà di giudicare le utopie.

Come ha sostenuto l’anarchica Maria Luisa Berneri in uno studio pubblicato nel 1950[1], ci sono utopie autoritarie e utopie anti-autoritarie. Alcune propongono delle visioni dell’avvenire che, pur risolvendo certi mali del mondo presente, sembrano nel complesso peggiori del presente. Certi libri di divulgazione delle idee socialiste dell’inizio del 20° secolo presentavano Platone come il padre originario del socialismo, solo perché egli prevedeva la proprietà in comune tra i membri dell’élite! Sul cosidetto obelisco dei Romanov a Mosca furono incisi nel 1918 19 nomi di « precursorsi del socialismo » . Tra i nomi, approvati da Lenin, figuravano Campanella, Fourier, Thomas Morus, Saint-Simon (e perfino Bakunin, ma questo è un altro affare). I due “antenati” più lontani nel tempo sono proprio Campanella e Morus. Questi sono spesso citati come i primi utopisti compiuti – ma sono anche tra quelli che nel modo più evidente prevedevano una società in cui la fine delle miserie e delle disuguaglianze fosse realizzata al prezzo delle libertà individuali. L’ammirazione dei bolscevichi nei loro confronti non lasciava presagire niente di buono.

Ora, in quasi tutte le numerose utopie escogitate durante gli ultimi cinque secoli troviamo qualche aspetto che non sembra affatto emancipatorio: ordine autoritario e oppressione dell’individuo, limitazione dei vantaggi dell’utopia a una sola parte della popolazione o addirittura presenza di schiavi (in Morus), mancata uguaglianza tra i sessi, rigide limitazioni della vita sessuale o addirittura una procreazione organizzata dallo Stato, fiducia cieca nella tecnologia e nella scienza, regno degli « esperti » (sotto nome di sacerdoti, saggi, filosofi, scienziati, ecc.), credenze religiose obbligatorie e onnipresenti, eliminazione di ogni aspetto estetico, culto del lavoro e della produttività… In quasi ogni utopia troviamo almeno uno di questi difetti. Perfino in una delle utopie meno autoritarie, quella di Fourier, non può che stupirci il rapporto imperiale con la natura, per quanto espresso in forma piuttosto comica: il mare sarà trasformato in limonata e i ghiacci polari saranno sciolti[2] – e almeno in questo caso è sicuro che la realtà ha ormai superato l’immaginazione utopica.

Dunque, il pensiero utopico non è sempre andato necessariamente di pari passo con la critica sociale. Tanto meno ha senso denunciare ogni tentativo rivoluzionario di cambiare la società come un’utopia totalitaria, come fa l’ideologia liberale. In un mio piccolo saggio intitolato « Da un’utopia all’altra »[3] ho insistito sul fatto che se si  intende per “utopia” l’ideazione di una nuova condizione umana in rottura con tutte le tradizioni; ideazione che può venir imposta con la forza a società recalcitranti : allora la sola utopia storicamente realizzata è quella dell’economia capitalista. A partire dalla fine del 17° secolo, e dapprima in Inghilterra, è stato affermato per la prima volta nella storia umana – da autori come John Locke, Bernard Mandeville e Adam Smith – che il vendere e il comprare (cioè l’acquisizione di beni materiali) non sono mezzi che servono ad altri fini – morali – ma costituiscono un fine in quanto tale che non ha bisogno di un’altra morale. La « mano invisibile » regolerà tutto. Questa ridefinizione della natura umana è stata una delle fratture antropologiche più grandi della storia e ha riguardato allo stesso tempo la « struttura » e la « sovrastruttura », la sfera materiale e quella culturale e simbolica. Ma a differenza di quanto affermava questa nuova ideologia destinata a trionfare, essa non ha liberato da restrizioni artificiali una genuina « natura umana », capace di potersi finalmente lanciare alla « poursuit of happiness » di cui parla la costituzione degli USA, quella felicità procurata dalla produzione e dall’acquisto di merci. Questa ideologia, e le pratiche corrispondenti, hanno piuttosto dovute essere imposte con la violenza a popolazioni che spesso non erano affatto entusiaste di scoprirsi i soggetti di un « libero mercato » e di una « economia disincastrata », come la chiamava Karl Polanyi. Ci è voluta più di una guerra dell’oppio. La differenza tra la realizzazione dell’utopia dell’«homo oeconomicus» e la tentata realizzazione dell’utopia stalinista dell’ « uomo nuovo » non era poi così grande come i cantori di « Freiheit und democracy » (Brecht) vogliono farci credere.

L’elogio indifferenziato dell’immaginazione utopica coglie dunque altrettanto poco l’essenziale quanto la sua denigrazione come « totalitaria ». Se invece vogliamo dare giudizi concreti sulle singole utopie, possiamo trovarne almeno una che sembra aver evitato quasi tutti gli scogli sopracitati. Parlo del romanzo News from Nowhere di William Morris, uscito nel 1890[4].

Nell’Inghiterra dell’inizio del 21° secolo – la nostra epoca! – che Morris descrive con un artificio letterario, non esistono più né Stato né mercato. Non ci sono né denaro né sostituti del denaro, ma ognuno può dare e prendere alla, e dalla, comunità ciò che vuole. La maggior parte della popolazione vive in campagna, ma città di dimensioni ridotte continuano a esistere. La grande industria è sparita a favore dell’agricoltura e dell’artigianato, e tutti i prodotti hanno un aspetto artistico. La tecnologia e le macchine, senza essere completamente abolite, svolgono un ruolo molto ridotto, e il lavoro è piacevole e dà soddisfazione artistica. La sostanziale uguaglianza delle condizioni non esclude la piena libertà per gli individui; i rapporti tra i sessi sono amichevoli e liberi (benché Morris presupponga una certa propensione delle donne per le loro attività « naturali »).

L’autogoverno locale ha sostituito le istanze statali (il vecchio Parlamento serve come come magazzino di letame!) e non esistono né esercito né polizia. L’inquinamento è stato vinto e la natura risanata (uno degli aspetti più rivoluzionari del libro!).

In questo libro, cosi come in una buona parte dei suoi scritti, Morris dimostra una chiaroveggenza che ha talvolta dell’incredibile. A parte Marx stesso, forse nessuno della sua epoca ha tanto da dirci oggi, e su certi aspetti Morris ci vedeva meglio di Marx stesso – senza d’altronde pretendere di essere un teorico.

Eppure, perfino qui si può trovare un difetto che contradistingue in verità quasi tutto il genere utopico: la ricerca dell’armonia a ogni costo e la conseguente espulsione del negativo e del conflitto dalla vita.

Come è evidente in un’utopia, la gente della Inghilterra futura descritta da Morris è felice. Il narratore, addormentatosi nella triste Inghilterra del 1890, parla nel paese dove si risveglia più di cento anni dopo con molte persone, e persone molto diverse. Ma tutti cantano l’elogio del paese in cui vivono, soprattutto facendo il confronto con le condizioni precedenti la rivoluzione (che Morris situa negli anni 1950 come processo graduale, ma non senza una certa dose di scontri violenti con i difensori dell’ordine capitalista). Tutti potrebbero dire : « Everybody’s happy now ».

Non dicono esattamente questa frase. Ma c’è un’altra utopia letteraria pubblicata in Inghilterra, dove questa frase è onnipresente, anche perché viene ripetuta 150 volte ogni notte ai giovani durante i primi dodici anni della loro vita.

Si tratta del Brave New World [Il mondo nuovo] di Aldous Huxley, che si contende da sessant’anni con 1984 di George Orwell il triste merito di aver meglio indovinato la futura evoluzione della società moderna. Si tratta, come tutti sanno, di una distopia, dove la felicità, indotta con ogni mezzo, ma soprattutto attraverso la continua assunzione quasi obbligatoria di una droga chiamata « soma », è diventata una tecnica di governo e di estinzione di ogni individualità e di ogni possibile spirito di ribellione. Ora, Huxley descrive con molto acume un mondo che egli presenta come il peggiore dei mondi possibili e da cui mette in guardia, mentre Morris descrive il migliore mondo possibile di cui spera l’arrivo. E’ chiaramente offensivo nei confronti di Morris tracciare un qualsiasi parallelo tra il mondo da lui descritto e il Brave New World. Eppure, a momenti quest’impressione – fastidiosa, che si vorrebbe allontanare –  si impone. Cosi come si presenta l’associazione maligna con gli uomini e le donne raggianti che i visitatori incontravano immancabilmente nell’Urss e più tardi in Cina. Naturalmente, queste associazioni sono assolutamente ingiuste. La felicità nei paesi stalinisti era finta, un villaggio di Potemkin, e nel Brave New World essa è ottenuta con delle manipolazioni addirittura biologiche.

Nel mondo di Morris, invece, la felicità è il frutto di un grosso impegno, prima quello delle generazioni che hanno operato la trasformazione sociale e poi delle persone che costruiscono giorno per giorno l’ambiente in cui vogliono vivere. D’altronde, la felicità non è totale: non vi manca qualche brontolone, cosi come non vi mancano casi di infelicità amorosa. Ma, nel complesso, si ha l’impressione che nel mondo di Morris la storia si sia fermata e che ormai tutte le questioni riguardino solo le sculture da scegliere per la casa comunale o la sostituzione di un brutto ponte. Con una terza associazione antipatica potremmo pensare agli uomini che, come dice Kant, sarebbero altrettanto pacifici quanto le pecore che portano al pascolo[5] in una arcadica società di pastori, se mancasse loro il pungolo della concorrenza, dell’avidità e della naturale asocialità. Ma qui Kant parla come Mandeville e si situa agli antipodi di ogni pensiero utopico – questo sia detto all’indirizzo di coloro che si affannano a rivendicare a Kant la paternità di un pensiero emancipatorio.

Il problema non è tuttavia che la felicità sia in quanto tale nociva, perché renderebbe l’uomo superficiale e lo allontanerebbe dalla sua vera destinazione. Theodor W. Adorno, nella sua critica ad Huxley pubblicata nel 1951[6], afferma che Huxley non denuncia solo la falsa felicità della società della merce, ma l’idea stessa di felicità, a cui oppone – in una prospettiva che non si distacca veramente dall’etica protestante – la sofferenza come via per il recupero della vera interiorità e della cultura profonda. L’argomentazione di Adorno in questo saggio non è sempre chiara e talvolta appare eccessivamente critica, ma coglie un elemento davvero problematico in Huxley. Per sottrarsi alla falsa felicità data dall’abbondanza materiale e dalla promiscuità sessuale regnanti nel Brave New World (e che evidentemente Huxley vedeva già all’opera nel 1931 quando pubblicò il suo libro), egli raccomanda, almeno implicitamente, l’ascesi e il disprezzo dei beni terreni. Huxley sembra guardare la felicità materiale e sensuale in quanto tale con sospetto. Il disagio che il mondo di Morris può provocare, nonostante tutto, nel lettore non è certo dovuto al semplice fatto che vi regna troppa felicità e che la gente rischia perciò di addormentarsi. Oggi, in mezzo a tanti orrori, saremmo ben lieti di avere dei problemi nati da un eccesso di felicità e di benessere tranquillo, invece dei problemi attuali. Andate a raccontare a un profugo che secondo Nietzsche bisogna « vivere pericolosamente »!

Il mondo di News from Nowhere presenta un altro aspetto tipico di quella modernità cosi ben riassunta dal libro di Huxley: l’assenza del passato. Gli inglesi felici di Morris vivono essenzialmente nel presente e nei suoi piaceri. Della storia, e perfino della rivoluzione che ha creato il mondo in cui si trovano tanto bene, sanno così poco che mandano il visitatore da uno « specialista » perché si faccia raccontare questi eventi. Sanno solo che prima della rivoluzione si stava molto male. Questo abbassamento dello studio della storia a “hobby” di alcuni individui un po’ marginali si accompagna d’altronde all’avversione per il predominio dei libri, anche nel campo dell’educazione. Gli abitanti leggono poco; per certi versi, fanno una vita da eterni boys-scout o Wandervogel. I conflitti del passato sono diventati incomprensibili: quando il visitatore comincia a sentirsi attratto da una giovane donna, senza osare esprimerlo altrimenti che con dei sospiri, questa se ne accorge, gli esprime la sua simpatia e dice: “sai, comincio a sospettare che vuoi nutrire un finto dispiacere, come i caratteri ridicoli presenti in alcuni di quei bizzarri vecchi romanzi che ho incontrato casualmente qua e là”[7].

Morris ha eliminato il conflitto in generale, il negativo, il tragico, l’oscuro, il dolore. Non a caso ha scritto anche un ciclo di poesie intitolato « The Earthly Paradise » (si tratta di una rielaborazione di leggende antiche e nordiche). Ne deriva dunque la stessa impressione che ci coglie di fronte alle sue opere artistiche, quell’Arts and Crafts poi sfociato nel liberty : un arte gradevole, ma un po’ ripetitiva e senza tensione interna, eccessivamente decorativa. L’esplosione delle forme, cominciata dalle avanguardie artistiche pochi anni dopo la morte di Morris nel 1896, non avrebbe incontrato la sua comprensione. Vi avrebbe visto solo l’espressione di un’epoca infelice, cosi come egli teneva in poco conto l’arte del Rinascimento e dell’Antichità perché espressioni di epoche servili, mentre l’arte medievale, gotica, era per lui la conseguenza di una situazione di relativa libertà. La sua poderosa e furiosa condanna del mondo capitalista parte, più che in tutti i suoi contemporanei, da una costatazione non solo etica, ma anche estetica : il mondo è diventato brutto. Ma la bellezza che vuole reintrodurre è essenzialmente ornamentale. Trarre un godimento estetico, o addirittura esistenziale, proprio dalle contraddizioni e dai sussulti del mondo – come ha fatto poi l’arte moderna, da Malevitch ai surrealisti, dall’espressionismo tedesco a Picasso o a Francis Bacon – sarebbe stato a lui completamente estraneo.

L’esperienza del negativo nelle avanguardie artistiche e politiche della prima metà del 20° secolo sfocia poi nella parabola dell’Internazionale situazionista (1957-1972) e della sua figura centrale, Guy Debord.

Debord e i situazionisti sono spesso considerati come una delle espressioni più radicali della critica sociale nel 20° secolo. E’ perciò notevole che in Debord non si trovi nessuna « utopia » esplicita. Raramente egli si sofferma sui tratti della società che deve sostituire quella dello spettacolo. Ma questo futuro non è certo immaginato come uno stato di armonia immobile o di semplice giustizia sociale. La fine dello spettacolo e del potere separato sarà l’inizio della vera storia e delle sue « rivalità senza fine ».

Guy Debord

Nel 1979 Debord descrive cosi ciò che seguirà alla scomparsa dello spettacoloa ad opera di una rivoluzione:  “allora si rivedrà un’Atene o una Firenze da cui nessuno sarà respinto, estesa fino ai confini del mondo; e che, avendo abbattuto tutti i suoi nemici, potrà infine dedicarsi gioiosamente alle vere divisioni e alle rivalità senza fine della vita storica”[8].

La vita conflittuale delle repubbliche italiane medievali, o delle polis greche, appare qui piuttosto come un modello. Debord si è ugualmente riferito spesso al cardinale de Retz che verso il 1650 ha condotto la « Fronda » contro il potere monarchico in Francia: non era l’ambizione a muoverlo, ma il desiderio di crearsi delle situazioni avventurose e poetiche – delle situazioni memorabili. Senza che Debord ne faccia una teoria, si percepisce che per lui l’alternativa all’alienazione spettacolare che condanna l’uomo alla contemplazione passiva non è la felicità garantita per tutti, ma la possibilità per tutti di giocarsi a fondo il proprio passaggio sulla terra, con tutte le possibilità di successo e di fallimento – come un seguito di « situazioni », costruite o almeno ricercate, e non passivamente vissute.

Gli utopisti cercano in generale una calma immobile che metta al riparo dal disordine della vita e della storia. Ma l’alternativa non è da cercare nell’adorazione di tutto quel disordine (o nella rassegnazione ad esso) non necessario e assurdo che ci impone la storia da troppo tempo, né in quell’estetizzazione del disastro che ha affascinato tanti spiriti durante il 20° secolo. Forse ci sarebbe piuttosto da scoprire la dimensione « utopica » del gioco, del gioco serio, del gioco dove ci si mette in gioco. Il gioco è uno dei concetti-chiave dei situazionisti.

Utilizzare il surplus temporale che eccede la mera riproduzione della vita – la pura sopravvivenza – per creare delle situazioni « uniche » è stato per molto tempo il privilegio delle classi dominanti. Lo sviluppo delle forze produttive nell’epoca moderna ha aumentato questa disponibilità di tempo, ma l’ordine sociale capitalista, soprattutto nella sua forma spettacolare, l’ha riempito di nuovo con delle forme pseudo-cicliche che impediscono più che mai un suo uso libero – soprattutto con il lavoro, e in seguito anche con gli pseudo-divertimenti del « tempo libero ». Lo spettacolo e la « situazione costruita » (da cui il nome del movimento) sono l’uno il contrario dell’altro.

Ma è una particolarità della « situazione costruita » di essere allo stesso tempo un progetto per il futuro e di poter essere realizzata, almeno parzialmente, nel qui ed ora. Proporre una « rivoluzione della vita quotidiana », da cominciare subito, ha forse contribuito più di tutto al fascino esercitato dai situazionisti. La deriva e la psicogeografia, l’urbanismo unitario e il détournement, il superamento dell’arte e l’attacco alla società spettacolare: tutto era concepito come una forma di utopia vissuta nel qui ed ora – almeno momentaneamente e parzialmente – e allo stesso tempo come prefigurazione di un gioco più grande a venire.

In questo, i situazionisti hanno continuato il meglio del progetto surrealista. Né accontentarsi dei giochi che sono permessi nelle condizioni attuali, come fa il ribelle individualista e l’avventuriero, o il poeta, né lottare per un futuro glorioso continuando nel frattempo la stessa esistenza vuota, come fa il militante. Una poesia non più scritta nei libri, ma realizzata nel quotidiano, nelle « situazioni »: questa era l’utopia dei situazionisti. Non era proiettata in tempi o spazi lontani, ma da iniziare hic et nunc. Non la poesia al servizio della rivoluzione, ma la rivoluzione al servizio della poesia.

Note

[1] M. L. Berneri, Journey Through Utopia, Routledge, London 1950; tr. it. Viaggio attraverso utopia, Movimento anarchico italiano, 1981

[2] « C’est donc soupçonner d’absurdité les dispositions de la sagesse divine, que de douter qu’elle nous ait réservé des moyens de fusion des glaces polaires. On verra plus loin qu’il est pour cette fusion un autre moyen bien plus expéditif ; mais je ne veux disserter que sur un levier connu, qui est l’influence avértée de l’agriculture sr le raffinage de l’atmosphère ». C. Fourier, Théorie de l’unité universelle (1822), vol. II, Paris, 1841, p. 106

[3] Ora in Anselm Jappe, Crédit à mort, Paris, Lignes, 2011.

[4] W. Morris, News from Nowhere, in Selected Writings, Nonesuch Press, Bloomsbury, 1942; tr. it. Notizie da nessun dove, Roma, Editori Riuniti, 2013.

[5]«Senza quelle caratteristiche di insocievolezza, in sé certo non amabili, da cui scaturisce la resistenza che ciascuno deve necessariamente trovare nelle sue pretese egoistiche, tutti i talenti rimarrebbero eternamente celati nei loro germi, in un’arcadica vita da pastori di perfetta concordia, contentezza e reciproco amore: gli esseri umani, docili come le pecore che fanno pascolare, procurerebbero alla loro esistenza un valore a malapena maggiore di quanto ne abbia questo loro bestiame domestico; non riempirebbero il vuoto della creazione riguardo al loro scopo, in quanto natura razionale. Sia dunque reso grazie alla natura per l’intrattabilità, per la vanità che rivaleggia invidiosa, per la brama incontentabile di avere o anche di potere! Senza di esse, tutte le eccellenti disposizioni naturali dell’umanità sonnecchierebbero in eterno senza svilupparsi. L’essere umano vuole concordia; ma la natura conosce meglio che cosa è buono per il suo genere: essa vuole discordia. Egli vuole vivere comodo e contento; ma la natura vuole che si debba tuffare dall’indolenza e dalla contentezza inattiva nel lavoro e nelle fatiche, per escogitare in compenso anche il modo di trarsene di nuovo sagacemente fuori».  I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Vierter Satz, 1784; trad. it. di M. C. Pievatolo, Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico, in “Bollettino telematico di filosofia politica”, 25/4/2015, http://btfp.sp.unipi.it/dida/kant_7/ar01s02.xhtml#quartatesi.

[6] T. W. Adorno, Aldous Huxley und die Utopie (1942), in ders., Kulturkritik und Gesellschaft I, Gesammelte Schriften 10.1, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1997, 97-122 1951, poi in T.W. Adorno, Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1955; tr. it. Prismi. Saggi sulla critica della cultura, Einaudi, Torino.

[7] William Morris, News from Nowhere, cit., p. 185.

[8] G. Debord, La società dello spettacolo, Prefazione alla quarta edizione italiana, Firenze, Vallecchi, 1979, p. 20

[cite]